Die Macht der Erkenntnis oder die menschliche Freiheit

Baruch de Spinoza (1675)

Vorrede

Ich gehe nunmehr zum anderen Teile der Ethik über, der von den Mitteln und Wegen handelt, die zur Freiheit führen. Ich werde also hier von der Macht der Vernunft handeln, indem ich zeige, was die Vernunft an sich über die Affekte vermag, und sodann was Freiheit des Geistes oder Glückseligkeit ist, woraus wir ersehen können, wieviel mächtiger der Weise ist als der Ungebildete. Wie und auf welchem Wege aber die Erkenntnis vervollkommnet und mit welcher Kunst der Körper behandelt werden muss, um seine Funktionen gehörig verrichten zu können, gehört nicht hierher; denn letzteres gehört zur Heilkunde, ersteres aber zur Logik. Ich will daher hier bloß von der Macht des Geistes oder der Vernunft handeln und vor allem zeigen, von welcher Art und Größe die Herrschaft ist, die sie über die Affekte hat, um sie einzuschränken und zu mäßigen. Denn dass wir keine absolute Herrschaft über sie besitzen, haben wir schon oben bewiesen.

Die Stoiker meinten allerdings, dass die Affekte absolut von unserem Willen abhängen und wir absolut über sie gebieten können; sie wurden indes, zwar nicht durch ihre Prinzipien, aber durch den Widerspruch der Erfahrung zu dem Eingeständnisse gezwungen, dass zu deren Einschränkung und Mäßigung bedeutende Übung und Anstrengung erforderlich ist. Jemand versuchte dies an dem Beispiel von zwei Hunden, und zwar (wenn ich mich recht erinnere) eines Haushundes und eines Jagdhundes zu zeigen, weil er es nämlich durch Übung endlich dahin bringen konnte, dass der Haushund an die Jagd, der Jagdhund dagegen von der Verfolgung der Hasen abzulassen sich gewöhnte. Zu dieser Ansicht neigt auch Descartes sehr hin; denn er nimmt an, die Seele oder der Geist liege hauptsächlich in einem Teile des Gehirns, den man die Zirbeldrüse nennt, vermittels deren der Geist alle Bewegungen, die in dem Körper erregt werden und die äußeren Objekte wahrnimmt, und welche der Geist bloß dadurch, dass er will, verschiedenartig bewegen kann.

Er nimmt an, dass diese Drüse so in der Mitte des Gehirns schwebt, dass sie durch die kleinste Bewegung der Lebensgeister bewegt werden könne. Sodann nimmt er an, dass diese Drüse auf ebenso viele verschiedene Weisen in der Mitte des Gehirns schwebt, als die Lebensgeister auf sie stoßen, und dass ihr zudem so viel verschiedene Eindrücke mitgeteilt werden, als verschiedene äußere Objekte die Lebensgeister selbst gegen sie stoßen; wenn daher die Drüse hierauf, dem Willen der Seele gemäß, der sie verschiedenartig bewegt, auf diese oder jene Art schwebt, wie sie früher schon gemäß den auf diese oder jene Art getriebenen Lebensgeistern geschwebt hatte, dann treibe und bestimme dadurch die Drüse die Lebensgeister selbst auf dieselbe Weise, wie sie früher von einem gleichen Schweben der Drüse getrieben waren. Außerdem nimmt er an, dass jeder Wille des Geistes von Natur mit einer bestimmten Bewegung der Drüse vereinigt sei.

Wenn z. B. jemand den Willen hat, ein entferntes Objekt zu betrachten, so wird dieser Wille bewirken, dass sich die Pupille erweitert; wenn er aber bloß an die Erweiterung der Pupille denkt, wird es ihm nichts nützen, hierzu einen Willen zu haben, weil die Natur die Bewegung der Drüse, welche dazu dient, die Lebensgeister gegen den Sehnerv auf eine Art zu treiben, welche mit der Erweiterung oder dem Zusammenziehen der Pupille übereinstimmt, nicht mit dem Willen verbunden hat, sie zu erweitern oder zusammenzuziehen, sondern nur mit dem Willen, die entfernten oder nächsten Objekte zu betrachten. Endlich nimmt er an, dass, wenngleich jede Bewegung dieser Drüse von Natur seit Beginn unseres Lebens mit gewissen besonderen Gedanken verknüpft zu sein scheint, sie doch durch Gewohnheit mit anderen verbunden werden können. Dies sucht er Abschnitt 50, Teil 1 von den Leidenschaften der Seele zu erweisen. Hieraus folgert er, dass keine Seele zu schwach sei, dass sie nicht bei richtiger Leitung eine absolute Gewalt über ihre Leidenschaften erringen könne; denn die Leidenschaften sind nach seiner Definition Wahrnehmungen, Empfindungen oder Bewegungen der Seele, die sich besonders auf sie beziehen, und die – wohlgemerkt – durch irgendeine Bewegung der Lebensgeister hervorgebracht, erhalten und verstärkt werden (siehe Abschnitt 27, T. 1 von den Leidenschaften der Seele).

Da wir aber mit jedem Willen jede Bewegung der Drüse, und folglich der Lebensgeister, verbinden können, und die Bestimmung des Willens ganz von unserer Gewalt abhängt, wenn wir nur unseren Willen durch sichere und feste Urteile bestimmen, nach denen wir die Handlungen unseres Lebens leiten wollen, und die Bewegungen der Leidenschaften, die wir haben wollen, mit diesen Urteilen in Verbindung bringen, so erlangen wir eine absolute Herrschaft über unsere Leidenschaften. Dies die Ansicht dieses hochberühmten Mannes (so viel ich aus seinen Worten entnehmen kann), welche ich, wenn sie nicht so scharfsinnig wäre, kaum für die eines so großen Mannes halten könnte. Ich kann mich wahrlich nicht genug wundern, dass ein Philosoph, der sich fest vorgesetzt hatte, alles aus bloß durch sich offenbaren Prinzipien abzuleiten und nichts zu behaupten, als was er klar und deutlich erfasste, und der die Scholastiker so oft getadelt hatte, weil sie dunkle Dinge durch unbekannte Eigenschaften erklären wollten, eine Voraussetzung annimmt, die unbekannter ist als jede unbekannte Eigenschaft. Was versteht er denn unter Vereinigung des Geistes und des Körpers? Welchen klaren und deutlichen Begriff hat er denn von einem Denken, das innig verbunden ist mit einem Teilchen einer Masse?

Ich wünschte wahrlich, dass er diese Vereinigung aus ihrer nächsten Ursache erklärt hätte; er hat aber den Geist so von dem Körper getrennt aufgefasst, dass er weder eine besondere Ursache dieser Vereinigung noch des Geistes selbst hat angeben können; er musste daher notwendig bis auf die Ursache des ganzen Alls, d. h. bis auf Gott zurückgehen. Sodann möchte ich sehr gerne wissen, wie viel Grade der Bewegung der Geist dieser Zirbeldrüse mitteilen kann, und wie groß die Kraft ist, mit der er sie schwebend erhalten kann; denn ich weiß nicht, ob diese Drüse langsamer oder schneller vom Geist herumgetrieben wird als von den Lebensgeistern, und ob die Bewegungen der Leidenschaften, die wir mit festen Urteilen innig verbunden haben, nicht durch körperliche Ursachen wieder von ihnen getrennt werden könnten, woraus folgen würde, dass, wenn auch der Geist sich fest vorgesetzt hätte, den Gefahren entgegenzugehen, und mit diesem Entschluss die Bewegungen der Kühnheit verbunden hätte, beim Anblick der Gefahr die Drüse doch so schweben könnte, dass der Geist nur an die Flucht zu denken vermöchte; und wahrlich, da zwischen Wille und Bewegung keine Beziehung stattfindet, so ist auch kein Vergleich möglich zwischen dem Vermögen oder den Kräften des Geistes und denen des Körpers, und folglich können die Kräfte des letzteren keineswegs durch die Kräfte des ersteren bestimmt werden.

Hierzu kommt, dass man diese Drüse nicht in der Mitte des Gehirns so gelegen findet, dass sie so leicht und auf so viele Weisen herumgetrieben werden kann, und dass sich nicht alle Nerven bis zu den Gehirnhöhlen erstrecken. Alles, was er schließlich von dem Willen und seiner Freiheit behauptet, übergehe ich, da ich mehr als hinlänglich bewiesen habe, wie falsch es ist. Weil also das Vermögen des Geistes, wie ich oben dargetan, bloß durch den Verstand definiert wird, so wollen wir die Mittel gegen die Affekte, die, wie ich glaube, zwar alle Menschen erfahren aber nicht sorgfältig beobachten und genau erkennen, bloß aus der Erkenntnis des Geistes bestimmen und aus ihr alles ableiten, was zu seiner Glückseligkeit gehört.

Axiome

Wenn in demselben Subjekte zwei entgegengesetzte Tätigkeiten erregt werden, so muss notwendig entweder in jeder von beiden oder in einer allein eine Veränderung geschehen, bis sie aufhören, einander entgegengesetzt zu sein.

Das Vermögen der Wirkung wird durch das Vermögen der Ursache selbst bestimmt, insofern ihr Wesen durch das Wesen der Ursache selbst dargestellt oder erklärt wird.

Dieses Axiom erhellt aus Lehrsatz 7, Teil 3.

Lehrsatz 1. Gerade so wie die Gedanken und Ideen der Dinge im Geiste geordnet und verkettet werden, ebenso werden die Affektionen des Körpers oder die Vorstellungen der Dinge im Körper geordnet und verkettet.

Beweis: Die Ordnung und Verkettung der Ideen ist (nach Lehrsatz 7, T. 2) dieselbe, wie die Ordnung und Verkettung der Dinge, und umgekehrt, die Ordnung und Verkettung der Dinge ist dieselbe (nach dem Folgesatz zu Lehrsatz 6 und 7, T. 2), wie die Ordnung und Verkettung der Ideen. Wenn demnach die Ordnung und Verkettung der Ideen im Geiste nach der Ordnung und Verkettung der Körperaffektionen entsteht (nach Lehrsatz 18, T. 2), so entsteht umgekehrt (nach Lehrsatz 2, T. 3) die Ordnung und Verkettung der Körperaffektionen, je nachdem die Gedanken und die Ideen der Dinge im Geiste geordnet und verkettet werden.

Lehrsatz 2. Wenn wir eine Seelenaufwallung oder einen Affekt von dem Gedanken der äußeren Ursache trennen und mit anderen Gedanken verbinden, dann wird Liebe oder Hass gegen die äußere Ursache, wie auch das Schwanken der Seele, das aus diesen Affekten entsteht, vernichtet werden.

Beweis: Denn das, was die Form der Liebe oder des Hasses ausmacht, ist Lust oder Unlust, verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache (nach Def. 6 und 7 der Affekte). Ist diese also aufgehoben, so ist die Form der Liebe oder des Hasses zugleich mit aufgehoben, und folglich werden diese Affekte und die, welche daraus entspringen, vernichtet.

Lehrsatz 3. Ein Affekt, der Leidenschaft ist, hört auf, Leidenschaft zu sein, sobald wir uns eine klare und bestimmte Idee desselben bilden.

Beweis: Ein Affekt, der Leidenschaft ist, ist eine verworrene Idee (nach der allgemeinen Def. der Affekte); wenn wir uns daher eine klare und deutliche Idee des Affekts selbst bilden, so unterscheidet sich diese Idee von dem Affekt, sofern er sich auf den Geist allein bezieht, nur dem Verhältnis nach (nach Lehrsatz 21, T. 2 und Anm.), und folglich (nach Lehrsatz 3, T. 3) hört der Affekt auf, eine Leidenschaft zu sein.

Folgesatz. Je bekannter uns daher ein Affekt ist, umso mehr ist er in unserer Gewalt, und umso weniger leidet der Geist von ihm.

Lehrsatz 4. Es gibt keine Körperaffektion, von der wir uns nicht einen klaren und deutlichen Begriff bilden können.

Beweis: Das, was allen gemeinsam ist, kann nur adäquat begriffen werden (nach Lehrsatz 38, T. 2), und folglich gibt es (nach Lehrsatz 12 und Lehnsatz 2 nach Anm. zu Lehrsatz 13, T. 2) keine Körperaffektion, von der wir uns nicht einen klaren und deutlichen Begriff bilden können.

Folgesatz. Hieraus folgt, dass es keinen Affekt gibt, von dem wir uns nicht einen klaren und deutlichen Begriff bilden können; denn der Affekt ist die Idee einer Körperaffektion (nach der allgemeinen Def. der Affekte), welche deshalb (nach dem obigen Lehrsatz) einen klaren und deutlichen Begriff in sich schließen muss.

Anmerkung: Da es nichts gibt, woraus nicht eine Wirkung erfolgt (nach Lehrsatz 36, T. 1), und wir alles klar und deutlich erkennen, was aus einer in uns adäquat vorhandenen Idee erfolgt (nach Lehrsatz 40, T. 2), so folgt hieraus, dass jeder die Macht hat, sich und seine Affekte, wenn auch nicht absolut, so doch teilweise klar und deutlich zu erkennen und folglich zu bewirken, dass er weniger von ihnen leidet. Wir müssen also hauptsächlich hierauf Fleiß verwenden, jeden Affekt so viel als möglich klar und deutlich zu erkennen, damit der Geist so durch den Affekt bestimmt wird, das zu denken, was er klar und deutlich auffasst, und wobei er sich völlig beruhigt, und so der Affekt selbst von dem Gedanken der äußeren Ursache getrennt und mit richtigen Gedanken verbunden werde. Die Folge hiervon wird sein, dass nicht nur Liebe, Hass usw. vernichtet werden (nach Lehrsatz 2 dieses Teils), sondern auch, dass das Verlangen und die Begierde, welche gewöhnlich aus einem solchen Affekt entspringen, kein Übermaß haben können (nach Lehrsatz 61, T. 4).

Denn es ist vor allem zu bemerken, dass es ein und dasselbe Verlangen ist, wegen dessen der Mensch sowohl tätig als leidend genannt wird; wenn wir z. B. gezeigt haben, dass die menschliche Natur so beschaffen ist, dass jeder begehrt, die übrigen möchten nach seinem Sinne leben (siehe die Anm. zu Lehrsatz 31, T. 3), so ist dieses Verlangen bei einem Menschen, der nicht von der Vernunft geleitet wird, eine Leidenschaft, die Ehrsucht heißt, und sich nicht sehr vom Hochmut unterscheidet; dagegen ist sie bei einem Menschen, der nach dem Gebote der Vernunft lebt, eine Handlung oder Tugend, die Frömmigkeit genannt wird (siehe Anm. 1 zu Lehrsatz 37, T. 4 und Beweis 2 desselben Lehrsatzes). Gleicherweise sind alle Begierden oder Verlangen nur insofern Leidenschaften, als sie aus inadäquaten Ideen entspringen; sie werden aber zur Tugend gerechnet, wenn sie von adäquaten Ideen hervorgerufen oder erzeugt werden. Denn alle Begierden, durch die wir bestimmt werden, etwas zu tun, können sowohl aus adäquaten wie aus inadäquaten Ideen entstehen (siehe Lehrsatz 59, T. 4). Und (um wieder auf das zu kommen, wovon ich ausgegangen bin) es kann kein herrlicheres in unserer Macht stehendes Mittel gegen die Affekte erdacht werden als dieses, das nämlich in der wahren Erkenntnis derselben besteht, da es ja kein anderes Vermögen des Geistes gibt, als zu denken und adäquate Ideen zu bilden, wie wir oben (Lehrsatz 3, T. 3) gezeigt haben.

Lehrsatz 5. Der Affekt gegen ein Ding, das wir uns einfach und weder als notwendig, noch als möglich oder zufällig vorstellen, ist, bei sonst gleichen Bedingungen, am größten unter allen.

Beweis: Der Affekt gegen ein Ding, das wir uns als frei vorstellen, ist größer als gegen ein notwendiges (nach Lehrsatz 49, T. 3), und folglich noch größer als gegen eines, das wir uns als möglich oder zufällig vorstellen (nach Lehrsatz 11, T. 4). Ein Ding sich als frei vorstellen, kann aber nichts anderes sein, als dass wir uns ein Ding einfach vorstellen, indem wir die Ursachen, von denen es zum Handeln bestimmt worden ist, nicht kennen (nach dem was wir in der Anm. zu Lehrsatz 35, T. 2 gezeigt haben). Also ist jeder Affekt gegen ein Ding, das wir uns einfach vorstellen, unter sonst gleichen Bedingungen größer als gegen ein notwendiges, mögliches oder zufälliges, und folglich ist er am größten.

Lehrsatz 6. Insofern der Geist alle Dinge als notwendige erkennt, sofern hat er eine größere Macht über die Affekte, oder leidet er weniger von ihnen.

Beweis: Der Geist erkennt, dass alle Dinge notwendig sind (nach Lehrsatz 29, T. 1) und durch eine unendliche Verknüpfung von Ursachen zum Dasein und Wirken bestimmt werden (nach Lehrsatz 28, T. 1), und bewirkt sonach (nach dem vorigen Lehrsatze), dass er von den aus ihnen entspringenden Affekten weniger leidet und (nach Lehrsatz 48, T. 3) weniger gegen sie affiziert wird.

Anmerkung: Je mehr diese Erkenntnis, dass nämlich die Dinge notwendig sind, sich auf die Einzeldinge bezieht, die wir uns bestimmter und lebendiger vorstellen, umso größer ist diese Macht des Geistes über die Affekte. Dies bezeugt auch die Erfahrung selbst; denn wir sehen, dass die Unlust über ein verlorenes Gut gemildert wird, sobald der Mensch, der es verloren hat, bedenkt, dass dies Gut auf keine Weise erhalten werden konnte. So sehen wir, dass niemand ein Kind deshalb bemitleidet, weil es nicht sprechen, gehen, keine Vernunftschlüsse machen kann, und weil es so viele Jahre, gewissermaßen ohne Bewusstsein seiner selbst, verlebt; wenn aber die meisten als erwachsen und einer oder der andere als Kind geboren würde, dann würde jeder die Kinder bemitleiden, weil jeder dann die Kindheit an sich nicht als etwas Natürliches und Notwendiges, sondern als einen Fehler oder ein Gebrechen der Natur ansehen würde, und so könnten wir noch vieles andere anführen.

Lehrsatz 7. Die Affekte, die aus der Vernunft entspringen oder von ihr erregt werden, sind rücksichtlich der Zeit mächtiger als diejenigen, die sich auf die Einzeldinge beziehen, welche wir als abwesend betrachten.

Beweis: Wir betrachten ein Ding nicht vermöge der Affekte, durch welche wir es uns vorstellen, als abwesend, sondern deshalb, weil der Körper von einem anderen Affekt erregt wird, der das Dasein dieses Dinges ausschließt (nach Lehrsatz 17, T. 2). Deshalb ist der Affekt, der sich auf ein Ding bezieht, das wir als abwesend betrachten, nicht von der Beschaffenheit, dass er die übrigen Handlungen und das Vermögen des Menschen übertrifft (siehe Lehrsatz 6, T. 4), sondern vielmehr so beschaffen, dass er von den Erregungen, die das Dasein ihrer äußeren Ursache ausschließen, auf gewisse Art eingeschränkt werden kann (nach Lehrsatz 9, T. 4).

Der Affekt aber, der aus der Vernunft entspringt, bezieht sich notwendig auf die gemeinsamen Eigenschaften der Dinge (siehe die Def. der Vernunft in der Anm. 2 zu Lehrsatz 40, T. 2), die wir stets als gegenwärtig betrachten (denn es kann nichts geben, was ihr gegenwärtiges Dasein ausschließen könnte), und die wir uns stets auf dieselbe Weise vorstellen (nach Lehrsatz 38, T. 2). Deshalb bleibt ein solcher Affekt stets derselbe, und folglich müssen (nach Ax. 1 dieses Teils) die Affekte, die ihm entgegengesetzt sind, und die nicht von ihren äußeren Ursachen genährt werden, sich ihm mehr und mehr anbequemen, bis sie nicht mehr entgegengesetzt sind, und insofern sind die aus der Vernunft entspringenden Affekte mächtiger.

Lehrsatz 8. Je mehr Ursachen bei der Erregung eines Affekts zusammentreffen, umso größer ist er.

Beweis: Mehrere Ursachen vermögen miteinander mehr, als wenn es weniger wären (nach Lehrsatz 7, T. 3), und folglich (nach Lehrsatz 5, T. 4) von je mehr Ursachen miteinander ein Affekt erregt wird, umso stärker ist er.

Anmerkung: Dieser Lehrsatz erhellt auch aus Axiom 2 dieses Teils.

Lehrsatz 9. Ein Affekt, der sich auf mehrere und verschiedene Ursachen bezieht, welche der Geist mit dem Affekt selbst zugleich betrachtet, ist minder schädlich, und wir leiden weniger durch ihn und sind gegen jede Ursache weniger affiziert, als ein anderer gleich größer Affekt, der sich bloß auf eine Ursache oder auf wenigere bezieht.

Beweis: Ein Affekt ist nur insofern schlecht oder schädlich, als der Geist durch ihn am Denken gehindert wird (nach Lehrsatz 26 und 27, T. 4); demnach ist der Affekt, durch den der Geist bestimmt wird, mehrere Objekte zugleich zu betrachten, minder schädlich als ein anderer, gleich großer Affekt, der den Geist gewaltsam in der Betrachtung eines oder weniger Gegenstände so festhält, dass er nicht an andere denken kann. Dies war das erste. Weil sodann das Wesen des Geistes, d. h. (nach Lehrsatz 7, T. 3) sein Vermögen bloß in Denken besteht (nach Lehrsatz 11, T. 2), so leidet der Geist minder durch einen Affekt, der ihn mehreres zugleich zu betrachten bestimmt, als durch einen gleich großen Affekt, der den Geist in der Betrachtung eines oder weniger Gegenstände beschäftigt hält. Dies war das zweite. Endlich ist auch dieser Affekt, insofern er sich auf mehrere äußere Ursachen bezieht, gegen jede derselben kleiner.

Lehrsatz 10. Solange wir nicht von Affekten bestürmt werden, die unserer Natur entgegengesetzt sind, solange sind wir imstande, die Körperaffektionen gemäß der Ordnung im Verstande zu ordnen und zu verketten.

Beweis: Die unserer Natur entgegengesetzten, d. h. (nach Lehrsatz 30, T. 4) die schlechten Affekte sind insofern schlecht, als sie den Geist am Erkennen hindern (nach Lehrsatz 27, T. 4). Solange wir daher nicht von Affekten bestürmt werden, die unserer Natur entgegengesetzt sind, solange wird das Vermögen des Geistes, wodurch er die Dinge zu erkennen strebt (nach Lehrsatz 26, T. 4), nicht gehindert, und demnach vermag er solange klare und deutliche Ideen zu bilden und die einen aus den anderen abzuleiten (siehe Anm. 2 zu Lehrsatz 40 und Anm. zu Lehrsatz 47, T. 2). Demnach vermögen wir (nach Lehrsatz 1 dieses Teils) so lange die Körperaffektionen der Ordnung im Verstande gemäß zu ordnen und zu verketten.

Anmerkung: Durch dieses Vermögen, die Körperaffektionen richtig zu ordnen und zu verketten, können wir bewirken, dass wir nicht leicht von schlechten Affekten erregt werden; denn es erfordert (nach Lehrsatz 7 dieses Teils) größere Kraft, die nach der Ordnung im Verstande geordneten und verketteten Affekte einzuschränken als die unsicheren und schwankenden. Das Beste also, was wir bewirken können, solange wir keine vollkommene Erkenntnis unserer Affekte haben, ist, dass wir eine richtige Lebensweise oder bestimmte Lebensgrundsätze feststellen, sie ins Gedächtnis prägen und bei den oft vorkommenden Einzelfällen des Lebens beständig anwenden, damit so unsere Vorstellung durchweg davon erfüllt wird und sie uns immer zur Hand sind.

Wir haben z. B. unter diese Grundsätze für das Leben gestellt (siehe Lehrsatz 46, T. 4 und Anm.), Hass müsse durch Liebe oder Edelmut überwunden und nicht durch gegenseitigen Hass vergolten werden. Damit wir aber diese Vorschrift der Vernunft zur Anwendung stets bei der Hand haben, müssen wir die gewöhnlichen Beleidigungen der Menschen oft erwägen und überdenken, wie und auf welche Weise man sie durch Edelmut am besten abwehrt; denn so verbinden wir hie Vorstellung der Beleidigung mit der Vorstellung dieses Grundsatzes, und (nach Lehrsatz 18, T. 2) wird sie uns immer gegenwärtig sein, sobald uns eine Beleidigung zugefügt wird. Wenn wir auch noch die Rücksicht auf unseren wahren Nutzen vor Augen behalten, sowie auch auf das Gute, das aus gegenseitiger Freundschaft und der Gemeinschaft entspringt, und zudem, dass aus der Wichtigen Lebensweise die höchste Zufriedenheit der Seele entspringt (nach Lehrsatz 52, T. 4), und dass die Menschen, wie alles andere, nach Naturnotwendigkeit handeln, dann wird die Beleidigung oder der Hass, der aus ihr zu entspringen pflegt, den kleinsten Teil der Vorstellung einnehmen und leicht überwunden werden; oder, wenn der Zorn, der aus den größten Beleidigungen zu entspringen pflegt, nicht so leicht überwunden wird, so wird er, wenn auch nicht ohne Seelenkampf, doch in weit kleinerem Zeitraum überwunden, als wenn wir dies nicht so vorher durchdacht gehabt hätten, wie aus Lehrsatz 6, 7 und 8 dieses Teils erhellt.

Gleicherweise müssen wir über die Seelenstärke nachdenken, um die Furcht abzulegen; wir müssen uns nämlich die gewöhnlichen Gefahren des Lebens häufig vorrechnen und vorstellen, und wie sie durch Geistesgegenwart und Tatkraft am besten vermieden und überwunden werden können. Es ist aber zu bemerken, dass wir bei dem Ordnen unserer Gedanken und Vorstellungen (nach Folgesatz zu Lehrsatz 63, T. 4 und Lehrsatz 59, T. 3) stets auf das achten müssen, was in jedem Dinge gut ist, damit wir so stets durch den Affekt der Lust zum Handeln bestimmt werden. Wenn z. B. jemand sieht, dass er gar sehr dem Ruhme nachtrachtet, so muss er über den richtigen Gebrauch desselben nachdenken, zu welchem Endzweck ihm nachzutrachten und durch welche Mittel er zu erlangen ist, nicht aber über Missbrauch und Eitelkeit desselben, und über die Unbeständigkeit der Menschen oder über dergleichen, woran niemand denkt, außer wer krankhaft empfindet; denn gerade die Ehrgeizigen quälen sich mit solchen Gedanken am meisten, wenn sie daran verzweifeln, die Ehre zu erlangen, um welche sie sich abmühen, und während sie ihren Zorn ausschütten, wollen sie weise erscheinen. Deshalb ist es gewiss, dass diejenigen am ruhmbegierigsten sind, die das größte Geschrei über dessen Missbrauch und über die Eitelkeit der Welt erheben.

Und dies ist nicht den Ehrsüchtigen allein eigen, sondern es ist allen gemein, denen das Schicksal entgegen ist und die geistesunvermögend sind. Auch der habsüchtige Arme spricht unaufhörlich von dem Missbrauch des Geldes und den Lastern der Reichen, wodurch er bloß bewirkt, dass er sich selber quält und anderen zeigt, dass er nicht bloß seine Armut, sondern auch den Reichtum anderer mit Missmut erträgt. So denken auch diejenigen, die von ihrer Geliebten übel aufgenommen worden sind, an nichts anderes als an die Unbeständigkeit und den betrügerischen Sinn der Weiber und an ihre übrigen landkundigen Fehler, und vergessen alles dies alsbald wieder, sobald sie von der Geliebten wieder gut aufgenommen werden. Wer daher seine Affekte und Verlangen aus alleiniger Liebe zur Freiheit zu mäßigen trachtet, der bestrebe sich, soviel er vermag, die Tugenden und ihre Ursachen kennen zu lernen und die Seele mit der Freude zu erfüllen, die aus ihrer wahren Erkenntnis entspringt, nicht aber die Fehler der Menschen zu beobachten, die Menschen durchzuhecheln und seine Freude an einem falschen Schein der Freiheit zu haben. Wer dies eifrig beobachtet (denn es ist nicht schwer) und es in Zukunft übt, wird gewiss in kurzer Zeit seine Handlungen meist nach der Herrschaft der Vernunft einrichten können.

Lehrsatz 11. Auf je mehr Dinge sich eine Vorstellung bezieht, umso häufiger ist sie, oder umso öfter lebt sie auf und beschäftigt den Geist.

Beweis: Denn auf je mehr Dinge sich eine Vorstellung oder ein Affekt bezieht, umso mehr Ursachen gibt es, durch welche er affiziert und genährt werden kann. Alles dies betrachtet der Geist (nach der Voraussetzung) vermöge des Affekts selbst miteinander, und folglich ist der Affekt umso häufiger oder lebt umso öfter auf und beschäftigt (nach Lehrsatz 8 dieses Teils) den Geist umso mehr.

Lehrsatz 12. Die Vorstellungen der Dinge werden leichter mit Vorstellungen verbunden, die sich auf Dinge beziehen, welche wir klar und deutlich erkennen als mit anderen.

Beweis: Die Dinge, die wir klar und deutlich erkennen, sind entweder gemeinsame Eigenschaften der Dinge, oder was aus diesen abgeleitet wird (siehe die Def. der Vernunft in der Anm. 2 zu Lehrsatz 40, T. 2), und werden folglich öfter in uns erregt (nach dem vorigen Lehrsatz); und deshalb ist es leichter möglich, dass wir die anderen Dinge mit diesen als mit anderen zusammen betrachten, und dass sie folglich (nach Lehrsatz 18, T. 2) leichter mit diesen als mit anderen verbunden werden.

Lehrsatz 13. Eine Vorstellung lebt umso öfter auf, je mehr sie mit anderen Vorstellungen verbunden ist.

Beweis: Denn mit je mehr anderen Vorstellungen eine Vorstellung verbunden ist, umso mehr Ursachen gibt es (nach Lehrsatz 18, T. 2), durch welche sie erregt werden kann.

Lehrsatz 14. Der Geist kann bewirken, dass alle Körperaffektionen oder Vorstellungen der Dinge sich auf die Idee Gottes beziehen.

Beweis: Es gibt keine Körperaffektion, von welcher der Geist nicht einen klaren und deutlichen Begriff bilden könnte (nach Lehrsatz 4 dieses Teils), und folglich kann er bewirken (nach Lehrsatz 15, T. 1), dass sich alle auf die Idee Gottes beziehen.

Lehrsatz 15. Wer sich und seine Affekte klar und deutlich erkennt, liebt Gott, und das umso mehr, je mehr er sich und seine Affekte erkennt.

Beweis: Wer sich und seine Affekte klar und deutlich erkennt, hat Lust (nach Lehrsatz 53, T. 3), und zwar verbunden mit der Idee Gottes (nach dem vorigen Lehrsatze); sonach liebt er Gott (nach Def. 6 der Affekte), und zwar (aus demselben Grunde) umso mehr, je mehr er sich und seine Affekte erkennt.

Lehrsatz 16. Diese Liebe zu Gott muss den Geist am meisten einnehmen.

Beweis: Denn diese Liebe ist mit allen Körperaffektionen verbunden (nach Lehrsatz 14 dieses Teils), von welchen allen sie genährt wird (nach Lehrsatz 15 dieses Teils), und folglich (nach Lehrsatz 11 dieses Teils) muss sie den Geist am meisten einnehmen.

Lehrsatz 17. Gott kennt keine Leidenschaften und wird durch keinen Affekt der Lust oder Unlust erregt.

Beweis: Alle Ideen sind wahr, sofern sie sich auf Gott beziehen (nach Lehrsatz 32, T. 2), d. h. (nach Def. 4, T. 2) adäquat, und demnach kennt Gott (nach der allgemeinen Def. der Affekte) keine Leidenschaften. Ferner kann Gott weder zu größerer, noch zu geringerer Vollkommenheit übergehen (nach Folgesatz 2 zu Lehrsatz 20, T. 1), demnach wird er (nach Def. 2 und 3 der Affekte) von keinem Affekt der Lust oder Unlust erregt.

Folgesatz. Eigentlich gesprochen, liebt und Hasst Gott niemanden, denn Gott wird (nach dem vorigen Lehrsatz) von keinem Affekt der Lust oder Unlust erregt, und folglich (nach Def. 6 und 7 der Affekte) liebt und Hasst er auch niemanden.

Lehrsatz 18. Niemand kann Gott hassen.

Beweis: Die Idee Gottes, welche in uns ist, ist adäquat und vollkommen (nach Lehrsatz 46 und 47, T. 2); sofern wir demnach Gott betrachten, sofern sind wir tätig (nach Lehrsatz 3, T. 3), und folglich (nach Lehrsatz 59, T. 3) kann es keine Unlust geben, verbunden mit der Idee Gottes, d. h. (nach Def. 7 der Affekte) niemand kann Gott hassen.

Folgesatz. Die Liebe zu Gott kann sich nicht in Hass verwandeln.

Anmerkung: Man kann etwa einwenden, dass, wenn wir unter Gott die Ursache aller Dinge verstehen, wir eben dadurch Gott als die Ursache der Unlust betrachten; hierauf entgegne ich aber: insofern wir die Ursachen der Unlust erkennen, insofern (nach Lehrsatz 3 dieses Teils) hört sie auf, eine Leidenschaft zu sein, d. h. (nach Lehrsatz 59, T. 3) insofern hört sie auf, eine Unlust zu sein; und folglich insofern wir Gott als die Ursache der Unlust erkennen, insofern haben wir Lust.

Lehrsatz 19. Wer Gott liebt, kann nicht danach streben, dass Gott ihn wieder liebt.

Beweis: Wenn der Mensch danach strebte, würde er also begehren (nach Folgesatz zu Lehrsatz 17 dieses Teils), dass Gott, den er liebt, nicht Gott wäre, und folglich (nach Lehrsatz 19, T. 3) würde er wünschen, Unlust zu haben, was (nach Lehrsatz 28, T. 3) widersinnig ist. Also wer Gott liebt usw.

Lehrsatz 20. Diese Liebe zu Gott kann weder durch den Affekt des Neides noch der Eifersucht befleckt werden, sondern sie wird umso mehr genährt, je mehr Menschen wir uns durch dasselbe Band der Liebe mit Gott vereinigt vorstellen.

Beweis: Diese Liebe zu Gott ist das höchste Gut, welches wir gemäß dem Vernunftgebote erstreben können (nach Lehrsatz 28, T. 4), und ist allen Menschen gemeinsam (nach Lehrsatz 36, T. 4), und wir wünschen, dass alle sich desselben erfreuen (nach Lehrsatz 37, T. 4). Demnach kann sie (nach Def. 23 der Affekte) nicht durch den Affekt des Neides verunreinigt werden, noch auch (nach Lehrsatz 18 dieses Teils und der Def. der Eifersucht in der Anm. zu Lehrsatz 35, T. 3) durch den Affekt der Eifersucht, sondern muss vielmehr (nach Lehrsatz 31, T. 3) umso mehr genährt werden, je mehr Menschen wir uns sich daran erfreuend vorstellen.

Anmerkung: Gleicherweise können wir zeigen, dass es keinen Affekt gibt, der dieser Liebe gerade entgegengesetzt wäre, wodurch eben diese Liebe vernichtet werden könnte, und sonach können wir schließen, dass diese Liebe zu Gott der beständigste von allen Affekten ist, und insofern sie sich auf den Körper bezieht, nur mit dem Körper selbst vernichtet werden kann; von welcher Beschaffenheit sie aber ist, insofern sie sich allein auf den Geist bezieht, das werden wir weiter unten sehen.

Hiermit habe ich alle Mittel gegen die Affekte durchgegangen oder alles, was der Geist bloß an sich betrachtet gegen die Affekte vermag, zusammengefasst; hieraus erhellt, dass die Macht des Geistes über die Affekte besteht:

1. eben in der Erkenntnis der Affekte (siehe Anm. zu Lehrsatz 4 dieses Teils);

2. in der Trennung der Affekte von dem Denken der äußeren Ursache, die wir uns verworren vorstellen (siehe Lehrsatz 2 und die eben erwähnte Anm. zu Lehrsatz 4 dieses Teils);

3. in der Zeit, vermöge der die Affektionen, die sich auf solche Dinge beziehen, welche wir erkennen, höher stehen als diejenigen, die sich auf Dinge beziehen, welche wir verworren und verstümmelt begreifen (siehe Lehrsatz 7 dieses Teils);

4. in der Menge der Ursachen, von denen die Affektionen genährt werden, welche sich auf die gemeinsamen Eigenschaften der Dinge oder auf Gott beziehen (siehe Lehrsatz 9 und 11 dieses Teils);

5. endlich in der Ordnung, in welcher der Geist seine Affekte ordnen und miteinander verknüpfen kann (siehe Anm. zu Lehrsatz 10 und ferner Lehrsatz 12, 13 und 14 dieses Teils).

Zur besseren Erkenntnis dieser Macht des Geistes über die Affekte müssen wir jedoch hier vor allem bemerken, dass wir die Affekte heftig nennen, wenn wir den Affekt des einen Menschen mit dem Affekt eines anderes vergleichen, und den einen mehr als den anderen von demselben Effekt bestürmt sehen, oder wenn wir die Affekte eines und desselben Menschen miteinander vergleichen und wir denselben Menschen von dem einen Affekt mehr als von einem anderen affiziert oder bewegt sehen. Denn (nach Lehrsatz 5, T. 4) wird die Macht jedes Affekts aus dem Vermögen der äußeren Ursache, verglichen mit dem unsrigen, erklärt. Das Vermögen des Geistes aber wird aus der Erkenntnis allein erklärt, sein Unvermögen aber oder seine Leidenschaft wird bloß nach dem Mangel der Erkenntnis geschätzt, d. h. nach dem, weshalb seine Ideen inadäquat heißen. Hieraus folgt, dass ein solcher Geist am meisten leidet, dessen größten Teil inadäquate Ideen ausmachen, so dass er mehr durch das, was er leidet, als durch das, was er tut, von anderen unterschieden wird; und dass dagegen ein solcher Geist am meisten tätig ist, dessen größten Teil adäquate Ideen ausmachen, so dass, obgleich in ihm ebensoviel inadäquate Ideen als in jenem sind, er doch mehr durch jene sich unterscheidet, die zur menschlichen Tugend gehören, als durch diese, die vom menschlichen Unvermögen zeugen.

Ferner ist zu bemerken, dass die Seelenschmerzen und Unfälle meist in der übermäßigen Liebe zu einem Gegenstande ihren Ursprung haben, der vielem Wechsel unterworfen ist, und den wir nie besitzen können; denn man ist nur wegen eines Gegenstandes, den man liebt, besorgt und ängstlich, und Beleidigungen, Argwohn, Feindschaften usw. entspringen nur aus Liebe zu Gegenständen, deren Besitzer niemand wahrhaft sein kann. Hieraus begreifen wir also leicht, was die klare und deutliche Erkenntnis, und hauptsächlich jene dritte Gattung der Erkenntnis (siehe darüber die Anm. zu Lehrsatz 47, T. 2), deren Grundlage die Gotteserkenntnis selbst ist, über die Affekte vermag, die sich nämlich, insofern sie Leidenschaften sind, zwar nicht absolut aufhebt (siehe Lehrsatz 3 und die Anm. zu Lehrsatz 4 dieses Teils), jedoch bewirkt, dass sie den kleinsten Teil des Geistes ausmachen (siehe Lehrsatz 14 dieses Teils).

Ferner erzeugt sie Liebe zu einem unveränderlichen und ewigen Gegenstand (siehe Lehrsatz 15 dieses Teils), in dessen Besitz wir wahrhaft sind (siehe Lehrsatz 45, T. 2), die deshalb nicht von den Fehlern befleckt werden kann, die der gewöhnlichen Liebe innewohnen, sondern die stets größer und größer werden (nach Lehrsatz 15 dieses Teils) und den größten Teil des Geistes einnehmen (nach Lehrsatz 16 dieses Teils) und in seinem ganzen Umfange affizieren kann. – Hiermit habe ich alles abgehandelt, was sich auf das gegenwärtige Leben bezieht; denn was ich zu Anfang dieser Anmerkung gesagt habe, dass ich hiermit kurz alle Affekte zusammengefasst, das wird jeder leicht sehen können, der auf das in dieser Anmerkung Gesagte und zugleich auf die Definitionen des Geistes und seiner Affekte und auf die Lehrsätze 1 und 3, Teil 3 achtet. Wir müssen nunmehr zu dem übergehen, was die Dauer des Geistes, ohne Beziehung auf den Körper, betrifft.

Lehrsatz 21. Der Geist kann nur, solange der Körper dauert, sich etwas vorstellen oder sich vergangener Dinge erinnern.

Beweis: Der Geist drückt nur, solange der Körper dauert, das wirkliche Dasein seines Körpers aus und begreift auch nur so lange die Körperaffektionen als wirkliche (nach Folgesatz zu Lehrsatz 8, T. 2); und folglich (nach Lehrsatz 26, T. 2) begreift er jeden Körper nur so lange als wirklich da seiend, als sein Körper dauert, und kann sich daher nur etwas vorstellen (siehe die Def. der Vorstellung in der Anm. zu Lehrsatz 17, T. 2) und sich vergangener Dinge erinnern, solange der Körper dauert (siehe die Def. des Gedächtnisses in der Anm. zu Lehrsatz 18, T. 2).

Lehrsatz 22. Es gibt jedoch in Gott notwendig eine Idee, die das Wesen dieses oder jenes menschlichen Körpers unter der Form der Ewigkeit ausdrückt.

Beweis: Gott ist nicht nur die Ursache vom Dasein, sondern auch vom Wesen dieses oder jenes menschlichen Körpers (nach Lehrsatz 25, T. 1); dieses Wesen muss deshalb notwendig durch Gottes Wesen selbst begriffen werden (nach Ax. 4, T. 1), und zwar mit einer gewissen ewigen Notwendigkeit (nach Lehrsatz 16, T. 1), und diesen Begriff muss es notwendig in Gott geben (nach Lehrsatz 3, T. 2).

Lehrsatz 23. Der menschliche Geist kann mit dem Körper nicht absolut vernichtet werden, sondern es bleibt etwas von ihm übrig, das ewig ist.

Beweis: Es gibt in Gott notwendig einen Begriff oder eine Idee, die das Wesen des menschlichen Körpers ausdrückt (nach dem vorigen Lehrsatz), die deshalb notwendig etwas ist, das zum Wesen des menschlichen Geistes gehört (nach Lehrsatz 13, T. 2). Wir legen aber dem menschlichen Geiste bloß insofern eine Dauer bei, die durch die Zeit definiert werden kann, als er das wirkliche Dasein des Körpers ausdrückt, das durch die Dauer erklärt und durch die Zeit bestimmt werden kann, d. h. (nach Folgesatz zu Lehrsatz 8, T. 2) wir legen ihm nur so lange Dauer bei, als der Körper dauert. Da es jedoch etwas gibt, was mit ewiger Notwendigkeit durch Gottes Wesen selbst begriffen wird (nach dem vorigen Lehrsatze), so ist dieses Etwas, das zum Wesen des Geistes gehört, notwendig ewig.

Anmerkung: Diese Idee, die das Wesen des Körpers unter der Form der Ewigkeit Ausdrückt, ist, wie gesagt, eine gewisse Weise des Denkens, die zum Wesen des Geistes gehört und die notwendig ewig ist. Demnach ist es unmöglich, dass wir uns erinnern, vor dem Körper da gewesen zu sein, da es ja in dem Körper keine Spuren davon geben, noch die Ewigkeit durch die Zeit definiert werden, noch irgendeine Beziehung auf die Zeit haben kann; und doch nehmen wir wahr und erfahren, dass wir ewig sind. Denn der Geist nimmt diejenigen Dinge, die er durch den Verstand begreift, nicht minder wahr, als diejenigen, die er im Gedächtnis hat. Denn die Augen des Geistes, womit er die Dinge sieht und beobachtet, sind eben die Beweise. Wenn wir uns daher auch nicht erinnern, vor dem Körper dagewesen zu sein, so nehmen wir doch wahr, dass unser Geist ewig ist, insofern er das Wesen des Körpers unter einer Form der Ewigkeit enthält, und dass dieses sein Dasein nicht durch die Zeit definiert oder durch die Dauer erklärt werden kann. Unser Geist kann daher nur insofern dauernd genannt und sein Dasein durch eine gewisse Zeit definiert werden, als er das wirkliche Dasein des Körpers in sich schließt, und hat nur insofern das Vermögen, das Dasein der Dinge in der Zeit zu bestimmen und sie unter der Form der Dauer zu begreifen.

Lehrsatz 24. Je mehr wir die Einzeldinge erkennen, umso mehr erkennen wir Gott.

Beweis: Dieser erhellt aus dem Folgesatz zu Lehrsatz 25, Teil 1.

Lehrsatz 25. Das höchste Streben des Geistes und seine höchste Tugend ist, die Dinge nach der dritten Erkenntnisgattung zu erkennen.

Beweis: Die dritte Erkenntnisgattung geht von der adäquaten Idee gewisser Attribute Gottes bis zur adäquaten Erkenntnis des Wesens der Dinge (siehe die Def. derselben in der Anm. 2 zu Lehrsatz 40, T. 2). Je mehr wir daher die Dinge auf diese Weise erkennen, umso mehr erkennen wir (nach dem vorigen Lehrsatz) Gott, und folglich (nach Lehrsatz 28, T. 4) ist die höchste Tugend des Geistes, d. h. (nach Def. 8, T. 4) das Vermögen oder die Natur des Geistes oder (nach Lehrsatz 7, T. 3) sein höchstes Streben, die Dinge nach der dritten Erkenntnisgattung zu erkennen.

Lehrsatz 26. Je befähigter der Geist ist, die Dinge nach der dritten Erkenntnisgattung zu erkennen, umso mehr begehrt er die Dinge nach dieser Erkenntnisgattung zu erkennen.

Beweis: Dieser ist offenbar. Denn sofern wir den Geist als befähigt begreifen, die Dinge nach dieser Erkenntnisgattung zu erkennen, sofern begreifen wir ihn als bestimmt, die Dinge nach dieser Erkenntnisgattung zu erkennen, und folglich (nach Def. 1 der Affekte) je befähigter der Geist dazu ist, desto mehr begehrt er danach.

Lehrsatz 27. Aus dieser dritten Erkenntnisgattung entspringt die höchste Zufriedenheit des Geistes, die es geben kann.

Beweis: Die höchste Tugend des Geistes ist, Gott zu erkennen (nach Lehrsatz 28, T. 4) oder die Dinge nach der dritten Erkenntnisgattung zu erkennen (nach Lehrsatz 25 dieses Teils). Diese Tugend ist umso größer, je mehr der Geist die Dinge nach dieser Erkenntnisgattung erkennt (nach Lehrsatz 24 dieses Teils); wer daher die Dinge nach dieser Erkenntnisgattung erkennt, geht zur höchsten menschlichen Vollkommenheit über, und wird folglich (nach Def. 2 der Affekte) mit der höchsten Lust affiziert, und zwar (nach Lehrsatz 43, T. 2) verbunden mit der Idee von sich und seiner Tugend, und deshalb entspringt (nach Def. 25 der Affekte) aus dieser Erkenntnisgattung die höchste Zufriedenheit, die es geben kann.

Lehrsatz 28. Das Streben oder die Begierde, die Dinge nach der dritten Erkenntnisgattung zu erkennen, kann nicht aus der ersten, wohl aber aus der zweiten Erkenntnisgattung entspringen.

Beweis: Dieser Lehrsatz ist an sich klar; denn alles, was wir klar und deutlich erkennen, erkennen wir entweder aus sich oder aus einem anderen, das aus sich begriffen wird, d. h. die Ideen, die klar und deutlich in uns sind oder die zur dritten Erkenntnisgattung gehören (siehe Anm. 2 zu Lehrsatz 40, T. 2), können nicht aus verstümmelten und verworrenen Ideen erfolgen, die (nach derselben Anm.) zur ersten Erkenntnisgattung gehören, sondern aus adäquaten Ideen oder (nach derselben Anm.) aus der zweiten und dritten Erkenntnisgattung. Deshalb kann (nach Def. 1 der Affekte)die Begierde, die Dinge nach der dritten Erkenntnisgattung zu erkennen, nicht aus der ersten, wohl aber aus der zweiten entspringen.

Lehrsatz 29. Was der Geist unter der Form der Ewigkeit erkennt, erkennt er nicht daraus, dass er das gegenwärtige wirkliche Dasein des Körpers begreift, sondern daraus, dass er das Wesen des Körpers unter der Form der Ewigkeit begreift.

Beweis: Insofern der Geist das gegenwärtige Dasein des Körpers begreift, insofern begreift er eine Dauer, die durch die Zeit bestimmt werden kann, und insofern hat er bloß das Vermögen, die Dinge mit Beziehung auf die Zeit zu begreifen (nach Lehrsatz 21 dieses Teils und Lehrsatz 26, T. 2). Die Ewigkeit kann aber nicht durch die Dauer erklärt werden (nach Def. 8, T.1 nebst Erläuterung). In dieser Beziehung hat also der Geist nicht die Fähigkeit, die Dinge unter der Form der Ewigkeit zu begreifen, sondern weil es der Natur der Vernunft gemäß ist, die Dinge unter der Form der Ewigkeit zu begreifen (nach Folgesatz 2 zu Lehrsatz 44, T. 2), und es auch zur Natur des Geistes gehört, das Wesen des Körpers unter der Form der Ewigkeit zu begreifen (nach Lehrsatz 23 dieses Teils), und außer diesen beiden nichts anderes zum Wesen des Geistes gehört (nach Lehrsatz 13, T. 2) gehört also dies Vermögen, die Dinge unter der Form der Ewigkeit zu begreifen, nur dem Geiste, insofern er das Wesen des Körpers unter der Form der Ewigkeit begreift.

Anmerkung: Wir begreifen die Dinge auf zweierlei Arten als wirkliche, entweder insofern wir sie als in Beziehung auf eine bestimmte Zeit und einen bestimmten Ort als da seiend begreifen, oder insofern wir sie als in Gott enthalten und aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur folgend betrachten. Diejenigen aber, die in dieser zweiten Art als wahr oder real begriffen werden, begreifen wir unter der Form der Ewigkeit, und ihre Ideen schließen das ewige und unendliche Wesen Gottes in sich, wie wir Lehrsatz 45, T. 2 gezeigt haben; siehe auch die Anmerkung dieses Lehrsatzes.

Lehrsatz 30. Unser Geist hat, sofern er sich und den Körper unter der Form der Ewigkeit erkennt, insofern notwendig eine Erkenntnis Gottes und weiß, dass er in Gott ist und durch Gott begriffen wird.

Beweis: Die Ewigkeit ist eben das Wesen Gottes, insofern dies ein notwendiges Dasein in sich schließt (nach Def. 8, T. 1). Die Dinge unter der Form der Ewigkeit begreifen, heißt also die Dinge begreifen, sofern sie durch Gottes Wesen als reale Seiende begriffen werden, oder sofern sie durch Gottes Wesen das Dasein in sich schließen; demnach hat unser Geist, insofern er sich und den Körper unter der Form der Ewigkeit begreift, sofern notwendig eine Erkenntnis Gottes und weiß usw.

Lehrsatz 31. Die dritte Erkenntnisgattung hängt von dem Geiste als der formalen Ursache ab, insofern der Geist selbst ewig ist.

Beweis: Der Geist begreift etwas nur insofern unter der Form der Ewigkeit, als er das Wesen seines Körpers unter der Form der Ewigkeit begreift (nach Lehrsatz 29 dieses Teils), d. h. (nach Lehrsatz 21 und 23 dieses Teils) nur insofern er ewig ist; demnach hat er (nach dem vorigen Lehrsatz), insofern er ewig ist, eine Erkenntnis Gottes. Diese Erkenntnis ist notwendig adäquat (nach Lehrsatz 46, T. 2), also ist der Geist, insofern er ewig ist, alles das zu erkennen befähigt, was aus dieser gegebenen Erkenntnis Gottes folgen kann (Lehrsatz 40, T. 2), d. h. die Dinge nach der dritten Erkenntnisgattung zu erkennen (siehe die Def. derselben in der Anm. 2 zu Lehrsatz 42, T. 2), deren adäquate oder formale Ursache deshalb der Geist ist (nach Def. 1, T. 3), insofern er ewig ist.

Anmerkung: Je weiter man daher in dieser Erkenntnisgattung gelangt, umso besser ist man sich seiner selbst und Gottes bewusst, d. h. umso vollkommener und glückseliger ist man. Dies wird sich aus dem folgenden noch klarer ergeben. Es ist aber hier zu bemerken, dass, obgleich wir jetzt überzeugt sind, dass der Geist ewig ist, insofern er die Dinge unter der Form der Ewigkeit begreift, wir doch zur besseren Erläuterung und zum besseren Verständnis dessen, was wir dartun wollen, ihn doch betrachten werden, als finge er jetzt an zu sein, und als finge er jetzt an, die Dinge unter der Form der Ewigkeit zu erkennen, wie wir es bisher getan haben. Wir können dies ohne Gefahr eines Irrtums tun, wenn wir dabei die Vorsicht gebrauchen, alles nur aus klar erkannten Prämissen zu schließen.

Lehrsatz 32. An allem, was wir nach der dritten Erkenntnisgattung erkennen, erfreuen wir uns, und zwar verbunden mit der Idee Gottes als Ursache.

Beweis: Aus dieser Erkenntnisgattung entspringt die höchste Zufriedenheit des Geistes, die es geben kann, d. h. (nach Def. 25 der Affekte) die höchste Lust, und zwar verbunden mit der Idee seiner selbst (nach Lehrsatz 27 dieses Teils) und folglich (nach Lehrsatz 30 dieses Teils) auch verbunden mit der Idee Gottes als Ursache.

Folgesatz. Aus der dritten Erkenntnisgattung entspringt notwendig die geistige Liebe zu Gott; denn aus dieser Erkenntnisgattung entspringt (nach dem obigen Lehrsatz) Lust, verbunden mit der Idee Gottes als Ursache, d. h. (nach Def. 6 der Affekte) die Liebe zu Gott, nicht insofern wir ihn uns als gegenwärtig vorstellen (nach Lehrsatz 29 dieses Teils), sondern insofern wir erkennen, dass Gott ewig ist, und das nenne ich die geistige Liebe zu Gott.

Lehrsatz 33. Die geistige Liebe zu Gott, die aus der dritten Erkenntnisgattung entspringt, ist ewig.

Beweis: Denn die dritte Erkenntnisgattung ist (nach Lehrsatz 31 dieses Teils und Ax. 3, T. 1) ewig, und sonach (nach demselben Ax., T. 1) ist die Liebe, die aus ihr entspringt, auch notwendig ewig. Anmerkung: Obgleich diese Liebe zu Gott keinen Anfang hat (nach dem obigen Lehrsatz), hat sie doch alle Vollkommenheiten der Liebe, als ob sie so entstanden wäre, wie wir im Folgesatz des vorigen Lehrsatzes fingiert haben, und es ist hier kein Unterschied, außer dass der Geist die Vollkommenheiten, die wir als ihm erst jetzt zuteil werdend fingierten, ewig gehabt hat, und zwar verbunden mit der Idee Gottes als ewiger Ursache. Wenn die Lust im Übergehen zu größerer Vollkommenheit besteht, so muss die Glückseligkeit gewiss darin bestehen, dass der Geist mit der Vollkommenheit selbst begabt ist.

Lehrsatz 34. Der Geist ist nur, solange der Körper dauert, den Affekten unterworfen, die zu den Leidenschaften gehören.

Beweis: Die Vorstellung ist eine Idee, wodurch der Geist ein Ding als gegenwärtig betrachtet (siehe die Def. derselben in der Anm. zu Lehrsatz 17, T. 2), die jedoch mehr den gegenwärtigen Zustand des menschlichen Körpers als die Natur des äußeren Dinges anzeigt (nach Folgesatz 2 zu Lehrsatz 16, T. 2). Der Affekt ist daher (nach der allgemeinen Def. der Affekte) eine Vorstellung, insofern diese den gegenwärtigen Zustand des Körpers anzeigt, und also ist (nach Lehrsatz 21 dieses Teils) der Geist nur, solange der Körper dauert, den Affekten unterworfen, die zu den Leidenschaften gehören.

Folgesatz. Hieraus folgt, dass keine Liebe außer der geistigen Liebe ewig ist.

Anmerkung: Betrachten wir die gemeine Meinung der Leute, so sehen wir, dass sie sich zwar der Ewigkeit ihres Geistes bewusst sind, dass sie sie aber mit der Dauer vermengen und sie der Vorstellung oder der Erinnerung beilegen, die, wie sie glauben, nach dem Tode übrig bleiben.

Lehrsatz 35. Gott liebt sich selbst mit unendlicher geistiger Liebe.

Beweis: Gott ist absolut unendlich (nach Def. 6, T. 1), d. h. (nach Def. 6, T. 2) die Natur Gottes erfreut sich einer unendlichen Vollkommenheit, und zwar (nach Lehrsatz 3, T. 2) verbunden mit der Idee von sich, d. h. (nach Lehrsatz 11 und der Def. 1, T. 1) mit der Idee von sich als Ursache, und dies ist das, was wir im Folgesatz zu Lehrsatz 32 dieses Teils die geistige Liebe genannt haben.

Lehrsatz 36. Die intellektuelle Liebe des Geistes zu Gott ist Gottes Liebe selbst, wonach Gott sich selbst liebt, nicht sofern er unendlich ist, sondern sofern er durch das unter der Form der Ewigkeit betrachtete Wesen des menschlichen Geistes expliziert werden kann, d. h. die intellektuelle Liebe des Geistes zu Gott ist ein Teil der unendlichen Liebe, mit der Gott sich selbst liebt.

Beweis: Diese Liebe des Geistes muss zu den Handlungen des Geistes gehören (nach dem Folgesatz zu Lehrsatz 32 dieses Teils und Lehrsatz 3, T. 3), sie ist daher eine Handlung, durch welche der Geist sich selbst betrachtet, verbunden mit der Idee Gottes als Ursache (nach Lehrsatz 32 dieses Teils und dem Folgesatz dazu), d. h. (nach Folgesatz zu Lehrsatz 25, T. 1 und Folgesatz zu Lehrsatz 11, T. 2), eine Handlung, wodurch Gott, sofern er durch den menschlichen Geist expliziert werden kann, sich selbst betrachtet, verbunden mit der Idee von sich. Demnach ist (nach dem vorigen Lehrsatz) diese Liebe des Geistes ein Teil der unendlichen Liebe, womit Gott sich selbst liebt.

Folgesatz. Hieraus folgt, dass Gott, sofern er sich selbst liebt, die Menschen liebt und folglich, dass die Liebe Gottes zu den Menschen und die intellektuelle Liebe des Geistes zu Gott ein und dasselbe sind.

Anmerkung: Hieraus erkennen wir deutlich, worin unser Heil oder unsere Glückseligkeit oder Freiheit besteht, nämlich in der beständigen und ewigen Liebe zu Gott, oder in der Liebe Gottes zu den Menschen. Diese Liebe oder Glückseligkeit wird in der heiligen Schrift Ruhm genannt, und mit Recht. Denn bezieht man diese Liebe auf Gott oder auf den Geist, so kann sie immer mit Recht Zufriedenheit der Seele genannt werden, die vom Ruhm in der Tat nicht verschieden ist (nach Def. 25 und 30 der Affekte); denn auf Gott bezogen ist sie (nach Lehrsatz 35 dieses Teils) Lust (man gestatte mir noch diesen Ausdruck), verbunden mit der Idee von sich, sowie auch, auf den Geist bezogen (nach Lehrsatz 27 dieses Teils). Weil sodann das Wesen unseres Geistes bloß in der Erkenntnis besteht, deren Uranfang und Grundlage Gott ist (nach Lehrsatz 15, T. 1 und Anm. zu Lehrsatz 47, T. 2), so wird uns hieraus klar, wie und aufweiche Weise unser Geist nach seinem Wesen und Dasein aus der göttlichen Natur folgt und beständig von Gott abhängt.

Ich glaube dies hier wohl bemerken zu müssen und an diesem Beispiele zu zeigen, wieviel die Erkenntnis der Einzeldinge, die ich die intuitive oder die der dritten Gattung genannt habe, vermag (siehe die Anm. 2 zu Lehrsatz 40, T. 2) und dass sie mächtiger ist, als die allgemeine Erkenntnis, die ich zur zweiten Gattung gerechnet habe. Denn obgleich ich im ersten Teile im allgemeinen gezeigt habe, dass alles (und folglich auch der menschliche Geist) nach seinem Wesen und Dasein von Gott abhängt, so affiziert dieser Beweis, wenn er auch folgerichtig und über allen Zweifel erhaben ist, unsern Geist doch nicht so, als wenn dasselbe eben aus dem Wesen jedes Einzeldinges geschlossen wird, von dem wir sagen, dass es von Gott abhängt.

Lehrsatz 37. Es gibt nichts in der Natur, was dieser intellektuellen Liebe entgegen ist, oder was sie aufheben kann.

Beweis: Diese intellektuelle Liebe erfolgt notwendig aus der Natur des Geistes, sofern dieser in Gottes Natur als eine ewige Wahrheit betrachtet wird (nach Lehrsatz 33 und 29 dieses Teils). Gäbe es also etwas dieser Liebe Entgegengesetztes, so wäre dies dem Wahren entgegengesetzt, und folglich würde das, was diese Liebe aufheben könnte, bewirken, dass das Wahre falsch wäre; dies ist (wie an sich klar) widersinnig, also gibt es nichts in der Natur usw.

Anmerkung: Das Axiom des vierten Teiles bezieht sich auf die Einzeldinge, sofern sie mit Bezug auf eine bestimmte Zeit und einen bestimmten Raum betrachtet werden, woran, wie ich glaube, niemand zweifeln wird.

Lehrsatz 38. Je mehr Dinge der Geist nach der zweiten und dritten Erkenntnisgattung erkennt, umso weniger leidet er von den schlechten Affekten, und umso weniger fürchtet er den Tod.

Beweis: Das Wesen des Geistes besteht in der Erkenntnis (nach Lehrsatz 11, T. 2); je mehr Dinge also der Geist nach der zweiten und dritten Erkenntnisgattung erkennt, ein umso größerer Teil von ihm bleibt übrig (nach Lehrsatz 23, 29 und 33 dieses Teils), und folglich bleibt (nach dem vorigen Lehrsatz) ein umso größerer Teil von ihm von den Affekten unberührt, die unserer Natur entgegengesetzt, d. h. (nach Lehrsatz 30, T. 4) die schlecht sind. Je mehr Dinge daher der Geist nach der zweiten und dritten Erkenntnisgattung erkennt, ein umso größerer Teil von ihm bleibt unverletzt, und er leidet folglich weniger durch die Affekte,

Anmerkung: Hieraus erkennen wir das, was ich in der Anmerkung zu Lehrsatz 39, Teil 1 berührt und in diesem Teile zu entwickeln versprochen habe, dass nämlich der Tod umso weniger schädlich ist, je größer die klare und deutliche Erkenntnis des Geistes ist, und folglich je mehr der Geist Gott liebt. Weil ferner (nach Lehrsatz 27 dieses Teils) aus der dritten Erkenntnisgattung die höchste Zufriedenheit, die es geben kann, entspringt, so folgt daraus, dass der menschliche Geist von solcher Natur sein kann, dass das, was wir von ihm als mit dem Körper vergehend gezeigt haben (siehe Lehrsatz 21 dieses Teils), von gar keiner Bedeutung ist gegen das, was von ihm übrig bleibt. Doch hiervon sogleich ausführlicher.

Lehrsatz 39. Wer einen zu den meisten Dingen befähigten Körper hat, hat einen Geist, dessen größter Teil ewig ist.

Beweis: Wer einen zu den meisten Tätigkeiten befähigten Körper hat, wird von den schlechten Affekten am wenigsten bestürmt (nach Lehrsatz 38, T. 4), d. h. (nach Lehrsatz 32, T. 4) von den Affekten, die unserer Natur entgegengesetzt sind, und hat also (nach Lehrsatz 10 dieses Teils) das Vermögen, die Körperaffektionen nach der Ordnung in der Erkenntnis zu ordnen und zu verketten, und folglich zu bewirken (nach Lehrsatz 14 dieses Teils), dass sich alle Körperaffektionen auf die Idee Gottes beziehen, woraus (nach Lehrsatz 15 dieses Teils) folgt, dass er mit Liebe gegen Gott erfüllt wird, die (nach Lehrsatz 16 dieses Teils) den größten Teil seines Geistes einnehmen oder ausmachen muss, und daher (nach Lehrsatz 33 dieses Teils) hat er einen Geist, dessen größter Teil ewig ist.

Anmerkung: Weil die menschlichen Körper zu sehr vielem befähigt sind, so können sie ohne Zweifel von solcher Natur sein, dass sie Geistern angehören, die von sich und Gott eine große Erkenntnis haben, und deren größter oder hauptsächlichster Teil ewig ist, so dass sie den Tod kaum zu fürchten haben. Zum besseren Verständnis dieses muss ich hier bemerken, dass wir in beständigem Wechsel leben und je nachdem wir uns in etwas Besseres oder Schlechteres verwandeln, glücklich oder unglücklich heißen. Denn der Säugling oder das Kind, das zur Leiche geworden, heißt unglücklich, dagegen hält man es für Glück, wenn wir die ganze Lebensbahn mit gesundem Geist in gesundem Körper haben durchlaufen können.

Und in der Tat, wer wie ein Säugling oder ein Kind einen Körper hat, der zu sehr wenigen Dingen befähigt ist, größtenteils von äußeren Ursachen abhängt, der hat einen Geist, der, an sich allein betrachtet, fast gar kein Bewusstsein, weder von sich selbst, noch von Gott, noch von den Dingen hat; wer dagegen einen zu sehr vielem befähigten Körper hat, hat einen Geist, der, an sich allein betrachtet, viel Bewusstsein von sich, von Gott und von den Dingen hat. In diesem Leben streben wir also hauptsächlich dahin, den Kinderleib, soweit es seine Natur gestattet und ihm nützlich ist, in einen anderen zu verwandeln, der zu vielem befähigt ist, und der einem Geiste angehört, der sich seiner, Gottes und der meisten Dinge bewusst ist, und zwar so, dass alles, was zu seinem Gedächtnis oder seiner Vorstellung gehört, im Verhältnis zur Erkenntnis fast von gar keiner Bedeutung ist, wie ich bereits in der Anmerkung des vorigen Lehrsatzes gesagt habe.

Lehrsatz 40. Je mehr Vollkommenheit jedes Ding hat, umso mehr ist es tätig und umso weniger leidet es, und andererseits, je mehr es tätig ist, umso vollkommener ist es.

Beweis: Je vollkommener jedes Ding ist, umso mehr Realität hat es (nach Def. 6, T. 2), und folglich (nach Lehrsatz 3, T. 3 und Anm. dazu) umso mehr ist es tätig, und umso weniger leidet es. Ebenso verfährt auch der Beweis in umgekehrter Ordnung, woraus folgt, dass ein Ding andererseits umso vollkommener ist, je tätiger es ist.

Folgesatz. Hieraus folgt, dass derjenige Teil des Geistes, welcher übrig bleibt, von welcher Größe er auch sein mag, vollkommener ist als der andere Teil. Denn der ewige Teil des Geistes ist (nach Lehrsatz 23 und 29 dieses Teils) die Erkenntnis, durch welche allein wir tätig heißen (nach Lehrsatz 3, T. 3), derjenige aber, den wir als vergänglichen zeigten, ist die Vorstellung selbst (nach Lehrsatz 21 dieses Teils), wodurch allein wir leidend heißen (nach Lehrsatz 3, T. 3 und der allgemeinen Def. der Affekte). Demnach ist also (nach dem obigen Lehrsatze) jener Teil, von welcher Größe er auch sein mag, vollkommener als dieser.

Anmerkung: Dies ist es, was ich mir vorgenommen hatte von dem Geiste darzutun, sofern er ohne Beziehung auf das Dasein des Körpers betrachtet wird. Hieraus, zusammengenommen mit Lehrsatz 21, Teil 1 und anderen Lehrsätzen, erhellt, dass unser Geist als erkennender ein ewiger Modus des Denkens ist, der von einem anderen ewigen Modus des Denkens bestimmt wird, und dieser wieder von einem anderen, und so ins Unendliche, so dass alle zusammen Gottes ewige und unendliche Erkenntnis ausmachen.

Lehrsatz 41. Wenn wir auch nicht wüssten, dass unser Geist ewig ist, müssten wir dennoch Frömmigkeit und Religion und überhaupt alles, was wir im vierten Teile als zur Seelenstärke und zum Edelmut gehörig gezeigt haben, für das Wichtigste halten.

Beweis: Die höchste und einzige Grundlage der Tugend oder richtigen Lebensweise ist (nach Folgesatz zu Lehrsatz 22 und 24, T. 4) das Streben nach seinem Nutzen. In der Bestimmung dessen aber, was die Vernunft als nützlich vorschreibt, haben wir die Ewigkeit des Geistes, die wir erst in diesem fünften Teile kennen lernten, nicht berücksichtigt. Obgleich wir also damals nicht wussten, dass der Geist ewig ist, haben wir doch das für das Wichtigste gehalten, was wir als zur Seelenstärke und zum Edelsinn gehörig zeigten; wenn wir also demnach dies auch noch jetzt nicht wüssten, müssten wir diese Vorschriften der Vernunft dennoch für die wichtigsten halten.

Anmerkung: Die gewöhnliche Ansicht der Menge scheint eine andere zu sein; denn die meisten scheinen zu glauben, dass sie, soweit sie ihren Begierden frönen dürfen, frei seien, und dass sie insoweit ihr Recht aufgäben, als sie nach der Vorschrift des göttlichen Gesetzes leben müssen. Frömmigkeit also und Religion und überhaupt alles, was sich auf Seelenstärke bezieht, halten sie für Lasten, die sie nach dem Tode abzuwerfen und den Lohn für ihren Dienst, nämlich für Frömmigkeit und Religion zu empfangen hoffen, und nicht durch diese Hoffnung allein, sondern auch und vor allem durch die Furcht, nach dem Tode mit schrecklichen Qualen bestraft zu werden, werden sie dahin gebracht, soweit es ihre Beschränktheit und ihr schwacher Geist erlaubt, nach der Vorschrift des göttlichen Gesetzes zu leben.

Wenn diese Hoffnung und Furcht den Menschen nicht innewohnt, sondern wenn sie vielmehr glaubten, dass der Geist mit dem Körper vergehe, und dass den Unglücklichen, die unter der Last der Frömmigkeit aufgerieben werden, kein anderes Leben übrig bleibe, würden sie zu ihrer Sinnesweise zurückkehren und alles nach ihren Begierden einrichten und lieber dem Ungefähr als sich selbst gehorchen wollen. Dies scheint mir ebenso widersinnig zu sein, als wenn jemand deshalb, weil er meint, sich ja doch nicht immerfort mit gesunden Nahrungsmitteln nähren zu können, lieber mit Giften und todbringenden Dingen sättigen wollte, oder weil er sieht, dass der Geist nicht ewig und unsterblich ist, deshalb lieber sinnlos sein und vernunftlos leben will. Dies ist so widersinnig, dass es kaum der Erwähnung wert ist.

Lehrsatz 42. Die Glückseligkeit ist nicht der Lohn der Tugend, sondern die Tugend selbst, und wir erfreuen uns derselben nicht, weil wir die Begierden einschränken, sondern umgekehrt, weil wir uns derselben erfreuen, deshalb können wir unsere Begierden einschränken.

Beweis: Die Glückseligkeit besteht in der Liebe zu Gott (nach Lehrsatz 36 dieses Teils und der Anm. dazu). Diese Liebe entspringt aus der dritten Erkenntnisgattung (nach dem Folgesatz zu Lehrsatz 32 dieses Teils), und folglich muss sich diese Liebe (nach Lehrsatz 59 und 3, T. 3) auf den Geist beziehen, insofern er tätig ist, und ist sonach (nach Def. 8, T. 4) die Tugend selbst. Dies war das erste. Sodann, je mehr der Geist sich dieser göttlichen Liebe oder Glückseligkeit erfreut, umso mehr erkennt er (nach Lehrsatz 32 dieses Teils), d. h. (nach dem Folgesatz zu Lehrsatz 3 dieses Teils) umso größere Macht hat er über die Affekte, und (nach Lehrsatz 38 dieses Teils) umso weniger leidet er von den schlechten Affekten. Demnach hat der Geist dadurch, dass er sich dieser göttlichen Liebe oder Glückseligkeit erfreut, die Macht, seine Begierden einzuschränken, und weil das menschliche Vermögen der Einschränkung der Affekte in der Erkenntnis allein besteht, so erfreut sich also niemand der Glückseligkeit, weil er seine Affekte eingeschränkt hat, sondern umgekehrt, das Vermögen, die Begierden einzuschränken, entspringt aus der Glückseligkeit selbst.

Anmerkung: Hiermit habe ich alles beendigt, was ich von der Macht des Geistes über die Affekte und von der Freiheit des Geistes dartun wollte. Hieraus erhellt, wieviel der Weise vermag, und wieviel mächtiger er ist als der Ungebildete, der bloß von den Begierden getrieben wird. Denn der Ungebildete, abgesehen davon, dass er von äußeren Ursachen auf vielfache Weise hin und her getrieben wird und nie im Besitze der wahren Seelenruhe ist, lebt überdies gleichsam ohne Bewusstsein seiner selbst, Gottes und der Dinge, und sobald er zu leiden aufhört, hört er auch auf zu sein; der Weise hingegen, sofern er als solcher betrachtet wird, fühlt sich kaum je in seinem Gemüte beunruhigt, sondern im Bewusstsein seiner selbst, Gottes und einer gewissen Notwendigkeit der Dinge, hört er nie auf zu sein, sondern ist immer im Besitze der wahren Seelenruhe. Wenn nun auch der Weg, der, wie ich gezeigt habe, dahin führt, sehr schwierig zu sein scheint, so lässt er sich doch finden, und allerdings muss etwas schwierig sein, was so selten angetroffen wird. Denn wie wäre es möglich, wenn das Heil so zur Hand wäre und ohne große Anstrengung gefunden werden könnte, dass es fast von allen vernachlässigt würde? Aber alles Erhabene ist ebenso schwer als selten.