Die menschliche Unfreiheit oder die Macht der Affekte

Baruch de Spinoza

Vorrede

Das menschliche Unvermögen in Mäßigung und Beschränkung der Affekte nenne ich Unfreiheit. Denn der den Affekten unterworfene Mensch ist nicht in seiner eigenen Gewalt, sondern in der des Schicksals, unter dessen Herrschaft er sich dermaßen befindet, dass er oft, obschon er das Bessere sieht, dennoch dem Schlechteren nachzufolgen gezwungen wird. Die Ursache hiervon, und was die Affekte außerdem Gutes und Böses haben, will ich in diesem Teile auseinandersetzen. Bevor ich jedoch beginne, will ich einiges über Vollkommenheit und Unvollkommenheit und über das Gute und Böse vorausschicken.

Wer etwas zu tun sich vorgesetzt und es vollendet hat, der wird nicht bloß selbst, sondern auch jeder mit ihm, der den Geist des Urhebers von diesem Werke und seinen Zweck recht erkennt oder zu erkennen glaubt, wird sagen, dass es vollendet sei. Wenn z. B. jemand ein Werk (das ich als noch nicht vollendet voraussetze) gesehen hat und weiß, dass der Zweck des Urhebers jenes Werkes ist, ein Haus zu bauen, so wird er sagen, das Haus sei unvollendet, dagegen, es sei vollendet, sobald er das Werk zu dem Ende gebracht sieht, welches der Urheber desselben ihm zu geben sich vorgesetzt hatte. Wenn dagegen jemand ein Werk sieht, desgleichen er niemals gesehen hatte, und auch den Sinn des Werkmeisters nicht kennt, so kann er gewiss nicht wissen, ob dies Wert vollendet oder unvollendet ist. Dies scheint die erste Bedeutung dieser Wörter gewesen zu sein. Nachdem aber die Menschen begonnen hatten, allgemeine Ideen zu bilden, und sich von Häusern, Bauten, Türmen usw. Urbilder zu entwerfen, und die Urbilder einiger Dinge denen anderer vorzuziehen, nannte jeder das vollkommen, wovon er sah, dass es mit der allgemeinen Idee, die er sich von einem solchen Dinge gebildet hatte, übereinstimmte, dagegen das unvollkommen, wovon er sah, dass es mit seinem angenommenen Urbilde weniger übereinstimmte, wenn es auch nach der Ansicht des Werkmeisters vollkommen abgeschlossen war.

Aus keinem anderen Grunde scheint man auch die Naturdinge, die nicht durch Menschenhand gemacht sind, gewöhnlich vollkommen oder unvollkommen zu nennen. Denn die Menschen pflegen sowohl von den natürlichen Dingen, als von den künstlichen allgemeine Ideen zu bilden, welche sie gleichsam für Urbilder der Dinge halten, von denen sie glauben, dass die Natur (die nach ihrer Meinung nichts ohne einen Zweck tut) sie vor Augen habe und sich als Urbilder vorhalte. Wenn sie daher in der Natur etwas geschehen sehen, was mit dem angenommenen Urbilde, welches sie von einem solchen Dinge haben, weniger übereinstimmt, so glauben sie, die Natur selbst habe hier gefehlt oder gesündigt und dieses Ding unvollendet gelassen. Wir sehen also, dass die Menschen mehr nach einem Vorurteile als nach der richtigen Erkenntnis der Dinge sich gewöhnt haben, die natürlichen Dinge vollkommen oder unvollkommen zu nennen. Denn wir haben in dem Anhange zum ersten Teile gezeigt, dass die Natur nicht um eines Zweckes willen handelt; denn jenes ewige und unendliche Seiende, welches wir Gott oder Natur nennen, handelt nach derselben Notwendigkeit, nach welcher es da ist, da wir (Lehrsatz 16, T. I) gezeigt haben, dass es nach derselben Notwendigkeit seiner Natur handelt, nach der es da ist. Der Grund also oder die Ursache, weshalb Gott oder die Natur handelt, und weshalb er da ist, ist ein und dasselbe.

Wie er also um keines Zweckes willen da ist, so handelt er auch um keines Zweckes willen; denn wie für sein Dasein, so hat er auch für sein Handeln keinen Anfangsgrund und keinen Endzweck. Was man aber Zweckursache nennt, ist nichts als das menschliche Verlangen selbst, sofern es als der Anfangsgrund oder die primäre Ursache irgendeines Dinges betrachtet wird. Wenn wir z. B. sagen, das Bewohnen sei die Zweckursache dieses oder jenes Hauses gewesen, so verstehen wir gewiss dann nichts anderes darunter, als dass der Mensch durch die Vorstellung der Annehmlichkeiten des häuslichen Lebens das Verlangen bekommen hat, sich ein Haus zu bauen; daher ist das Bewohnen, sofern es als Zweckursache betrachtet wird, nichts als dieses einzelne Verlangen, welches in der Tat die wirkende Ursache ist, die als die erste betrachtet wird, weil die Menschen gewöhnlich die Ursache ihres Verlangens nicht kennen. Denn, wie ich schon oft gesagt habe, sie sind wohl ihrer Taten und ihres Verlangens sich bewusst, aber der Ursachen, durch welche sie etwas zu begehren bestimmt werden, unkundig. Was man außerdem gewöhnlich sagt, dass die Natur manchmal fehle oder sündige und unvollkommene Dinge hervorbringe, das rechne ich zu den Fiktionen, von denen ich im Anhange zum ersten Teile gehandelt habe.

Vollkommenheit also und Unvollkommenheit sind wirklich nur Modi des Denkens, nämlich Begriffe, die wir dadurch zu bilden pflegen, dass wir Individuen derselben Art oder Gattung miteinander vergleichen, und aus diesem Grunde habe ich oben (Def. 6, T. 2) gesagt, dass ich unter Realität und Vollkommenheit dasselbe verstehe. Denn wir pflegen alle Individuen der Natur auf eine Gattung, welche die allgemeinste genannt wird, zurückzuführen, nämlich auf den Begriff des Seienden, der absolut allen Individuen in der Natur zukommt. Insofern wir daher die Individuen in der Natur auf diese Gattung zurückführen und miteinander vergleichen und wahrnehmen, dass einige mehr Sein oder Realität haben als andere, sagen wir, einige seien vollkommener als andere, und insofern wir ihnen etwas beilegen, was eine Verneinung in sich schließt wie Grenze, Ende, Unvermögen usw., insofern nennen wir sie unvollkommen, weil sie unsern Geist nicht ebenso affizieren wie die, welche wir vollkommen nennen, nicht aber weil ihnen etwas fehlt, was ihnen zukäme, oder weil die Natur gesündigt hätte. Denn nichts kommt der Natur eines Dinges zu, als was aus der Notwendigkeit der Natur der wirkenden Ursache folgt, und alles, was aus der Notwendigkeit der Natur der wirkenden Ursache folgt, das geschieht notwendig.

Was das Gute und Böse betrifft, so bedeutet auch dies nichts Positives in den Dingen, nämlich wenn man sie an sich betrachtet, sondern es sind nur Modi des Denkens oder Begriffe, die wir daraus bilden, dass wir die Dinge miteinander vergleichen. Denn ein und dasselbe Ding kann zu derselben Zeit Gut und Böse und auch indifferent sein. Die Musik z. B. ist für den Missmutigen gut, für den Trauernden böse, für den Tauben aber weder gut noch böse. Obgleich sich aber die Sache so verhält, müssen wir doch diese Wörter beibehalten. Denn da wir die Idee des Menschen als Urbild der menschlichen Natur, das wir vor Augen haben, zu bilden suchen, so wird es uns nützlich sein, eben diese Wörter in dem erwähnten Sinne beizubehalten. Unter gut werde ich also in der Folge das verstehen, wovon wir gewiss wissen, dass es ein Mittel ist, uns dem Urbilde der menschlichen Natur, das wir uns vorsetzen, mehr und mehr zu nähern; unter böse aber das, wovon wir gewiss wissen, dass es uns hindert, eben diesem Urbild zu entsprechen.

Ferner werden wir die Menschen vollkommener oder unvollkommener nennen, insofern sie sich diesem Urbilde mehr oder weniger nähern. Denn es ist vornehmlich zu bemerken, dass, wenn ich sage, jemand gehe von geringerer zu größerer Vollkommenheit über und umgekehrt, ich darunter nicht verstehe, dass er aus einem Wesen oder aus einer Form in eine andere verwandelt wird (denn ein Pferd z.B. wird eben sowohl vernichtet, wenn es in einen Menschen, als wenn es in ein Insekt verwandelt wird), sondern vielmehr, dass wir sein Tätigkeitsvermögen, insofern es aus seiner eigenen Natur erkannt wird, als vermehrt oder vermindert begreifen. Endlich werde ich, wie gesagt, unter Vollkommenheit, Realität im Allgemeinen verstehen, das heißt, das Wesen jedes Dinges, insofern es auf gewisse Weise da ist und wirkt, ohne Rücksicht auf seine Dauer. Denn kein Einzelding kann deshalb vollkommener genannt werden, weil es längere Zeit im Dasein verharrt hat, da die Dauer der Dinge nicht aus ihrem Wesen bestimmt werden kann, da ja das Wesen der Dinge keine gewisse und bestimmte Zeit des Daseins in sich schließt, sondern jedes Ding, mag es mehr oder weniger vollkommen sein, wird immer mit derselben Kraft, mit der es da zu sein anfängt, im Dasein verharren können, so dass in dieser Hinsicht alle gleich sind.

Definitionen

1. Unter gut verstehe ich das, wovon wir gewiss wissen, dass es uns nützlich ist.

2. Unter schlecht aber das, wovon wir gewiss wissen, dass es uns hindert, irgendeines Guten teilhaftig zu werden. Siehe hierüber die vorstehende Vorrede gegen Ende.

3. Die Einzeldinge nenne ich zufällig, sofern wir, wenn wir bloß ihr Wesen beachten, nichts finden, was ihr Dasein notwendig setzt, oder was dieses notwendig ausschließt.

4. Eben diese Einzeldinge nenne ich möglich, sofern wir auf die Ursachen achten, durch die sie hervorgebracht werden müssen und nicht wissen, ob diese bestimmt sind, sie hervorzubringen.
In der Anmerkung 1 zu Lehrsatz 33, Teil 1 habe ich keinen Unterschied zwischen möglich und zufällig gemacht, weil es dort nicht nötig war, dies genau zu unterscheiden.

5. Unter entgegengesetzten Affekten werde ich im Folgenden diejenigen verstehen, welche den Menschen nach verschiedenen Richtungen hinziehen, obgleich sie derselben Gattung angehören, wie Schwelgerei und Geiz, welche Arten der Liebe sind, und nicht von Natur, sondern zufällig entgegengesetzt sind.

6. Was ich unter Affekt gegen ein zukünftiges, gegenwärtiges und vergangenes Ding verstehe, habe ich Anmerkung 1 und 2 zu Lehrsatz 18, Teil 3 entwickelt, siehe daselbst.
Hier müssen wir aber noch bemerken, dass wir den Abstand des Orts wie der Zeit uns nur bis zu einer gewissen Grenze deutlich vorstellen können; d. h. ebenso wie wir uns vorzustellen pflegen, dass alle jene Objekte, die über zweihundert Fuß von uns entfernt sind, oder deren Abstand von dem Ort, an welchem wir uns befinden, über den Abstand hinausgeht, den wir uns deutlich vorstellen, gleichweit von uns entfernt und in derselben Fläche sind; ebenso stellen wir uns auch vor, dass die Objekte, deren Zeit, als sie da waren, wir uns in einem längeren Zwischenraum von der jetzigen entfernt vorstellen, als wir uns deutlich vorzustellen pflegen, alle gleichweit von der Gegenwart sind, und so beziehen sie sich gleichsam nur auf einen Zeitmoment.

7. Unter Zweck, um dessentwillen wir etwas tun, verstehe ich das Verlangen danach.

8. Unter Tugend und Vermögen verstehe ich dasselbe, d. h. (nach Lehrsatz 7, T. 3) die Tugend, sofern sie sich auf den Menschen bezieht, ist das eigentliche Wesen oder die Natur des Menschen, insofern er die Macht hat, einiges zu bewirken, was durch die bloßen Gesetze seiner Natur eingesehen werden kann.

Axiom

Es gibt in der Natur kein Einzelding, das nicht von einem anderen stärkeren und mächtigeren übertroffen würde; es gibt vielmehr immer noch ein anderes mächtigeres als das gegebene, von welchem jenes Gegebene zerstört werden kann.

Lehrsatz 1. Nichts von dem, was eine falsche Idee Positives enthält, wird durch die Gegenwart des Wahren, insofern es wahr ist, aufgehoben.

Beweis: Die Falschheit besteht in dem bloßen Mangel der Erkenntnis, welchen die inadäquaten Ideen in sich schließen (nach Lehrsatz 35, T. 2), und sie selbst haben nichts Positives, um dessentwillen man sie falsche nennt (nach Lehrsatz 33, T. 2), sondern sind im Gegenteil, sofern sie auf Gott bezogen sind, wahr (nach Lehrsatz 32, T. 2). Wenn daher das, was die falsche Idee Positives hat, durch die Gegenwart des Wahren, insofern es wahr ist, aufgehoben würde, dann würde also die wahre Idee durch sich selbst aufgehoben. Dies ist (nach Lehrsatz 4, T. 3) widersinnig. Also wird durch die Gegenwart des Wahren usw. W. z. b. w.

Anmerkung: Dieser Lehrsatz erhellt noch deutlicher aus Folgesatz 2 zu Lehrsatz 16, Teil 2. Denn die Vorstellung ist eine Idee, welche mehr den gegenwärtigen Zustand des menschlichen Körpers als die Natur des äußeren Körpers anzeigt, zwar nicht deutlich, aber verworren; daher sagt man, der Geist irre. Wenn wir z. B. die Sonne betrachten, stellen wir uns vor, dass sie ungefähr zweihundert Fuß von uns entfernt ist, und hierin täuschen wir uns so lange, als wir ihren wahren Abstand nicht kennen. Durch die Erkenntnis ihres Abstandes wird zwar der Irrtum aufgehoben, nicht aber die Vorstellung, d. h. die Idee der Sonne, welche ihre Natur nur insofern ausdrückt, als der Körper von ihr affiziert wird, und folglich werden wir, wenn wir auch ihren wahren Abstand kennen, sie uns dennoch nahe vorstellen. Denn wie wir in der Anmerkung zu Lehrsatz 35, Teil 2 gesagt haben, nicht deshalb stellen wir uns die Sonne so nahe vor, weil wir ihren wahren Abstand nicht kennen, sondern weil der Geist insofern die Größe der Sonne begreift, als der Körper von ihr affiziert wird.

So, wenn die auf die Oberfläche des Wassers fallenden Strahlen der Sonne auf unsere Augen zurückprallen, so stellen wir sie uns dadurch als im Wasser seiend vor, obgleich wir ihren wahren Ort kennen. Und so sind die übrigen Vorstellungen, durch welche der Geist sich täuscht, mögen sie den natürlichen Zustand des Körpers anzeigen, oder dass sein Tätigkeitsvermögen vermehrt oder vermindert werde, dem Wahren nicht entgegengesetzt, noch verschwinden sie durch die Gegenwart des Wahren. Zwar trifft es sich, dass, wenn wir fälschlich ein Übel besorgen, diese Besorgnis verschwindet, sobald wir den wahren Sachverhalt gehört haben, umgekehrt geschieht es aber auch, wenn wir das Übel, das sicher eintreffen wird, fürchten, die Furcht auch dann verschwindet, wenn eine falsche Nachricht eintrifft, und folglich verschwinden die Vorstellungen nicht durch die Gegenwart des Wahren, insofern es wahr ist, sondern weil ihnen andere, die stärker sind als sie, entgegentreten, welche das gegenwärtige Dasein der Dinge, die wir uns vorstellen, ausschließen, wie wir Lehrsatz 17, Teil 2 gezeigt haben.

Lehrsatz 2. Wir leiden insofern, als wir ein Teil der Natur sind, welcher aus sich ohne andere nicht begriffen werden kann.

Beweis: Man sagt alsdann, wir leiden, wenn in uns etwas entsteht, dessen Ursache wir nur teilweise sind (nach Def. 2, T. 3), d. h. (nach Def. 1, T. 3) etwas, was aus den bloßen Gesetzen unserer Natur nicht abgeleitet werden kann. Wir leiden daher, insofern wir ein Teil der Natur sind, welcher aus sich ohne andere nicht begriffen werden kann. W. z. b. w.

Lehrsatz 3. Die Kraft, durch welche der Mensch in seinem Dasein beharrt, ist eine begrenzte, und wird von dem Vermögen äußerer Ursachen unendlich übertroffen.

Beweis: Dieser erhellt aus dem Axiom dieses Teils. Denn ist der Mensch gegeben, so gibt es etwas anderes, etwa A, das mächtiger ist, und wenn A angenommen wird, gibt es ferner ein anderes, etwa B, das mächtiger ist als A selbst, und so ins Unendliche. Und hiernach wird das Vermögen des Menschen durch das Vermögen eines anderen Dinges begrenzt und von dem Vermögen äußerer Ursachen unendlich übertroffen. W. z. b. w.

Lehrsatz 4. Es ist unmöglich, dass der Mensch nicht ein Teil der Natur ist und dass er nur Veränderungen erleiden kann, welche aus seiner Natur allein verstanden werden können, und deren adäquate Ursache er ist.

Beweis: Das Vermögen, wodurch die Einzeldinge und folglich der Mensch sein Sein erhält, ist das eigentliche Vermögen Gottes oder der Natur (nach Folgesatz zu Lehrsatz 24, T. 1), nicht insofern sie unendlich ist, sondern insofern sie durch das wirkliche Wesen des Menschen ausgedrückt werden kann (nach Lehrsatz 7, T. 3). Das Vermögen des Menschen ist daher, insofern es durch sein wirkliches Wesen ausgedrückt wird, ein Teil des unendlichen Vermögens Gottes oder der Natur, d. h. (nach Lehrsatz 34, T. 1) seines Wesens. Dies war das erste. Ferner, wenn es möglich wäre, dass der Mensch nur Veränderungen erleiden könnte, welche allein aus der Natur des Menschen selbst verstanden werden könnten, so würde daraus folgen (nach Lehrsatz 4 und 6, T. 3), dass er nicht vergehen könnte, sondern dass er stets notwendig da wäre; und dies müsste aus einer Ursache folgen, deren Vermögen endlich oder unendlich wäre, nämlich entweder aus dem bloßen Vermögen des Menschen, der dann die übrigen aus äußeren Ursachen entspringenden Veränderungen von sich zu entfernen vermöchte; oder aus dem unendlichen Vermögen der Natur, durch welche alles einzelne so gelenkt würde, dass der Mensch nur die Veränderungen erleiden könnte, welche zu seiner Erhaltung dienen.

Das erstere ist aber widersinnig (nach dem vorigen Lehrsatz, dessen Beweis allgemein ist und auf alle Einzeldinge angewendet werden kann). Wenn es also möglich wäre, dass der Mensch nur Veränderungen erlitte, welche bloß aus der Natur des Menschen selbst verstanden werden könnten, und dass er folglich (wie wir schon gezeigt haben) immer notwendig da wäre, so müsste dies aus dem unendlichen Vermögen Gottes folgen, und folglich (nach Lehrsatz 16, T. 1) müsste aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur, sofern sie als durch die Idee irgendeines Menschen affiziert betrachtet wird, die Ordnung der ganzen Natur, sofern sie unter den Attributen der Ausdehnung und des Denkens begriffen wird, abgeleitet werden. Demnach würde (nach Lehrsatz 21, T. 1) folgen, dass der Mensch unendlich wäre, dies ist aber (nach dem ersten Teil dieses Beweises) widersinnig. Es ist daher unmöglich, dass der Mensch nur Veränderungen erleiden sollte, deren adäquate Ursache er selbst ist. W. z. b. w.

Folgesatz. Hieraus folgt, dass der Mensch notwendig immer den Leidenschaften unterworfen ist und der gemeinsamen Ordnung der Natur folgt und gehorcht, und sich ihr, soweit es die Natur der Dinge erheischt, anbequemt.

Lehrsatz 5. Macht und Wachstum einer jeden Leidenschaft und ihr Beharren im Dasein wird nicht aus dem Vermögen erklärt, durch welches wir im Dasein zu beharren streben, sondern aus dem mit dem unsrigen verglichenen Vermögen einer äußeren Ursache.

Beweis: Das Wesen der Leidenschaft kann nicht durch unser Wesen allein erklärt werden (nach Def. 1 und 2, T. 3), d. h. (nach Lehrsatz 7, T. 3) das Vermögen der Leidenschaft kann nicht aus dem Vermögen erklärt werden, wodurch wir streben in unserem Sein zu beharren, sondern (wie Lehrsatz 16, T. 2 gezeigt worden) es muss notwendig aus dem mit dem unsrigen verglichenen Vermögen einer äußeren Ursache erklärt werden. W. z. b. w.

Lehrsatz 6. Die Macht irgendeiner Leidenschaft oder eines Affekts kann die übrigen Handlungen oder das Vermögen eines Menschen so übertreffen, dass der Affekt hartnäckig an dem Menschen haftet.

Beweis: Die Macht und das Wachstum jeder Leidenschaft und ihr Beharren im Dasein wird aus dem Vermögen der äußeren Ursache verglichen mit dem unsrigen erklärt (nach dem vorigen Satz) und kann also (nach Lehrsatz 3 dieses Teils) das Vermögen des Menschen übertreffen usw. W. z. b. w.

Lehrsatz 7. Ein Affekt kann nur durch einen Affekt, der entgegengesetzt und stärker als der einzuschränkende Affekt ist, eingeschränkt und aufgehoben werden.
Beweis: Ein Affekt, sofern man ihn auf den Geist bezieht, ist eine Idee, durch welche der Geist eine größere oder geringere Daseinskraft seines Körpers bejaht als vorher (nach der allgemeinen Definition der Affekte, die man am Ende des dritten Teils findet). Wenn aber der Geist von irgendeinem Affekt bestürmt wird, so wird der Körper zugleich von einer Affektion erregt, durch welche sein Tätigkeitsvermögen vermehrt oder vermindert wird. Ferner erhält diese Affektion des Körpers (nach Lehrsatz 5 dieses Teils) die Macht, in ihrem Sein zu beharren, von ihrer Ursache, die demnach nur von einer körperlichen Ursache eingeschränkt und aufgehoben werden kann (nach Lehrsatz 6, T. 2), welche den Körper mit einer jener entgegengesetzten Affektionen erregt (nach Lehrsatz 5, T. 3, die stärker ist (nach dem Axiom dieses Teils).

Also wird, (nach Lehrsatz 12, T. 2) der Geist durch die Idee einer stärkeren und der ersten entgegengesetzten Affektion erregt, d. h. (nach der allgemeinen Definition der Affekte) der Geist wird von einem stärkeren und dem ersteren entgegengesetzten Affekt erregt werden, welcher nämlich das Dasein des ersteren ausschließen oder aufheben wird, und folglich kann ein Affekt nur durch einen entgegengesetzten und stärkeren Affekt aufgehoben und eingeschränkt werden. W. z. b. w.

Folgesatz. Der Affekt, sofern man ihn auf den Geist bezieht, kann nur durch die Idee einer entgegengesetzten Erregung des Körpers, die stärker ist als die Erregung, durch die wir leiden, eingeschränkt und aufgehoben werden. Denn der Affekt, durch welchen wir leiden, kann nur durch einen stärkeren und ihm entgegengesetzten Affekt eingeschränkt und aufgehoben werden (nach dem obigen Lehrsatz), d. h. (nach der allgemeinen Definition der Affekte) nur durch die Idee einer stärkeren Erregung des Körpers, die derjenigen entgegengesetzt ist, durch die wir leiden.

Lehrsatz 8. Die Erkenntnis des Guten und Bösen ist nichts anderes als der Affekt der Lust oder Unlust, sofern wir uns desselben bewusst sind.

Beweis: Wir nennen das gut oder böse, was zur Erhaltung unseres Seins nützt oder schadet (nach Def. 1 und 2 dieses Teils), d. h. (nach Lehrsatz 7, T. 3) was unser Tätigkeitsvermögen vermehrt oder vermindert, erweitert oder einschränkt. Sofern wir daher wahrnehmen (nach der Def. der Lust und Unlust, siehe die Anm. zu Lehrsatz 11, T. 3), dass ein Ding uns mit Lust oder Unlust affiziert, nennen wir es gut oder böse; und folglich ist die Erkenntnis des Guten und Bösen nichts anderes als die Idee der Lust oder Unlust, welche notwendig aus dem eigentlichen Affekt der Lust oder Unlust erfolgt (nach Lehrsatz 22, T. 3). Diese Idee ist aber auf dieselbe Weise mit dem Affekt vereint, wie der Geist mit dem Körper vereint ist (nach Lehrsatz 21, T. 2), d. h. (wie in der Anmerkung zu jenem Lehrsatze gezeigt worden ist) diese Idee unterscheidet sich in Wirklichkeit durch nichts vom Affekt selbst oder (nach der allgemeinen Definition der Affekte) von der Idee der Erregung des Körpers, als durch den bloßen Begriff; also ist diese Erkenntnis des Guten und Bösen nichts anderes als der Affekt selbst, insofern wir uns desselben bewusst sind. W. z. b. w.

Lehrsatz 9. Der Affekt, dessen Ursache wir uns als jetzt gegenwärtig vorstellen, ist stärker, als wenn wir diese Ursache als nicht gegenwärtig vorstellen.

Beweis: Die Vorstellung ist eine Idee, durch welche der Geist ein Ding als gegenwärtig betrachtet (siehe die Def. derselben in der Anm. zu Lehrsatz 17, T. 2), die jedoch mehr den Zustand des menschlichen Körpers als die Natur des äußeren Dinges anzeigt (nach Folgesatz 2 zu Lehrsatz 16, T. 2). Der Affekt ist also (nach der allgemeinen Definition der Affekte) eine Vorstellung, insofern sie den Zustand des Körpers bezeichnet. Die Vorstellung ist aber (nach Lehrsatz 17, T. 2) intensiver, solange wir uns nichts vorstellen, was das gegenwärtige Dasein des äußeren Dinges ausschließt; also ist auch der Affekt, dessen Ursache wir uns als jetzt gegenwärtig vorstellen, intensiver, oder stärker, als wenn wir uns diese Ursache als nicht gegenwärtig vorstellen. W. z. b. w.

Anmerkung: Als ich oben Lehrsatz 18, Teil 3 sagte, dass wir durch die Vorstellung eines künftigen oder vergangenen Dinges mit demselben Affekt erregt würden, als wenn das vorgestellte Ding gegenwärtig wäre, bemerkte ich ausdrücklich, dass dies wahr ist, sofern wir nur auf die Vorstellung des Dinges selbst achten; denn diese ist derselben Natur, wir mögen die Dinge uns vorgestellt haben oder nicht. Ich habe aber nicht bestritten, dass sie schwächer werde, wenn wir andere Dinge als uns gegenwärtig betrachten, welche das gegenwärtige Dasein des künftigen Dinges ausschließen; dies habe ich damals zu bemerken unterlassen, weil ich mir vorgesetzt hatte, in diesem Teile von der Macht der Affekte zu handeln.

Folgesatz. Die Vorstellung eines künftigen oder vergangenen Dinges, d. h. eines Dinges, welches wir mit Beziehung auf die Zukunft oder Vergangenheit mit Ausschluss der Gegenwart betrachten, ist bei sonst gleichen Umständen schwächer als die Vorstellung eines gegenwärtigen Dinges, und folglich ist der Affekt gegen ein künftiges oder vergangenes Ding bei sonst gleichen Umständen minder stark als der Affekt gegen ein gegenwärtiges Ding.

Lehrsatz 10. Gegen ein künftiges Ding, welches wir uns als bald bevorstehend vorstellen, werden wir intensiver affiziert, als wenn wir uns vorstellten, dass die Zeit seines Daseins weiter von der Gegenwart entfernt sei, und durch das Andenken an ein Ding, welches wir uns als noch nicht lange vergangen vorstellen, werden wir auch intensiver affiziert, als wenn wir uns dasselbe als lange vergangen vorstellen.

Beweis: Denn sofern wir uns vorstellen, dass ein Ding bald bevorstehe oder noch nicht lange vergangen sei, stellen wir uns eben dadurch etwas vor, was die Gegenwart des Dinges weniger ausschließt, als wenn wir uns die künftige Zeit seines Daseins weiter von der gegenwärtigen entfernt, oder als schon lange vergangen vorstellen (wie an sich offenbar ist). Also werden wir (nach dem vorigen Lehrsatz) insofern intensiver gegen dasselbe affiziert werden. W. z. b. w.

Anmerkung: Aus dem, was wir bei Definition 6 dieses Teils bemerkt haben, folgt, dass wir gegen Gegenstände, die in einem zu weiten Zwischenraum von der Gegenwart abstehen, um diese Zeit durch das Vorstellen bestimmen zu können, wenn wir auch einsehen, dass sie selbst voneinander in einem weiten Zwischenraum der Zeit entfernt sind, wir doch in gleicher Weise minder stark affiziert werden.

Lehrsatz 11. Der Affekt gegen ein Ding, welches wir uns als notwendig vorstellen, ist, bei sonst gleichen Umständen, intensiver als gegen ein mögliches oder zufälliges, d. h. nicht notwendiges.

Beweis: Insofern wir uns ein Ding als notwendig vorstellen, insofern bejahen wir sein Dasein, dagegen verneinen wir das Dasein des Dinges, insofern wir es uns als nicht notwendig vorstellen (nach Anm. 1 zu Lehrsatz 33, T. 1), und daher ist (nach Lehrsatz 9 dieses Teils) der Affekt gegen ein notwendiges Ding, bei sonst gleichen Umständen, intensiver als gegen ein nicht notwendiges. W. z. b. w.

Lehrsatz 12. Der Affekt gegen ein Ding, von dem wir wissen, dass es gegenwärtig nicht vorhanden ist, und das wir uns als möglich vorstellen, ist, bei sonst gleichen Umständen, intensiver als gegen ein zufälliges.

Folgesatz. Der Affekt gegen ein Ding, von dem wir wissen, dass es gegenwärtig nicht vorhanden ist, und das wir uns als zufällig vorstellen, ist viel schwächer, als wenn wir uns das Ding als jetzt vor uns gegenwärtig vorstellten.

Beweis: Der Affekt gegen ein Ding, welches wir uns als gegenwärtig vorhanden vorstellen, ist intensiver, als wenn wir dasselbe uns als zukünftig vorstellten (nach Folgesatz zu Lehrsatz 9 dieses Teils), und ist viel heftiger, wenn wir uns vorstellen, dass die Zukunft sehr weit entfernt von der Gegenwart ist (nach Lehrsatz 10 dieses Teils). Der Affekt gegen ein Ding, dessen Daseinszeit wir uns als weit von der Gegenwart entfernt vorstellen, ist daher viel schwächer, als wenn wir es als gegenwärtig vorstellten, und dennoch ist er (nach dem obigen Lehrsatz) intensiver, als wenn wir uns das Ding als zufällig vorstellten, und folglich wird der Affekt gegen ein zufälliges Ding viel schwächer sein, als wenn wir uns das Ding als jetzt vor uns gegenwärtig vorstellten. W. z. b. w.

Lehrsatz 13. Der Affekt gegen ein zufälliges Ding, von dem wir wissen, dass es gegenwärtig nicht vorhanden ist, ist bei sonst gleichen Umständen schwächer als der Affekt gegen ein vergangenes Ding.

Beweis: Insofern wir uns ein Ding als zufällig vorstellen, werden wir durch keine Vorstellung eines anderen Dinges affiziert, welche das Dasein des Dinges setzte (nach Def. 3 dieses Teils). Dagegen stellen wir uns aber (nach der Voraussetzung) einiges vor, was das gegenwärtige Dasein des Dinges ausschließt. Insofern wir es aber mit Beziehung auf die Vergangenheit vorstellen, insofern wird angenommen, dass wir etwas vorstellen, was es ins Gedächtnis bringt, oder was die Vorstellung des Dinges aufregt (siehe Lehrsatz 18, T. 2 mit der Anm.) und folglich insofern macht, dass wir es betrachten, als ob es gegenwärtig wäre (nach Folgesatz zu Lehrsatz 17, T. 2). Und folglich ist (nach Lehrsatz 9 dieses Teils) der Affekt gegen ein zufälliges Ding, von dem wir wissen, dass es gegenwärtig nicht vorhanden ist, bei sonst gleichen Umständen schwächer als der Affekt gegen ein vergangenes Ding. W. z. b. w.

Lehrsatz 14. Die wahre Erkenntnis des Guten und Bösen kann, insofern sie wahr ist, keinen Affekt einschränken, sondern nur, insofern sie als Affekt betrachtet wird.
Beweis: Der Affekt ist (nach der allgemeinen Definition der Affekte) eine Idee, durch welche der Geist eine größere oder geringere Daseinskraft seines Körpers als vorher bejaht und folglich (nach Lehrsatz 1 dieses Teils) nichts Positives, was durch die Gegenwart des Wahren aufgehoben werden könnte, und folglich kann die wahre Erkenntnis des Guten und Bösen, insofern sie wahr ist, keinen Affekt einschränken. Insofern sie aber Affekt ist (siehe Lehrsatz 8 dieses Teils), wenn sie stärker ist als die einzuschränkenden Affekte, kann sie nur insofern (nach Lehrsatz 7 dieses Teils) den Affekt einschränken. W. z. b. w.

Lehrsatz 15. Die Begierde, welche aus der wahren Erkenntnis des Guten und Bösen entspringt, kann durch viele andere Begierden, welche aus Affekten, die uns bestürmen, entspringen, erstickt oder eingeschränkt werden.

Beweis: Aus der wahren Erkenntnis des Guten und Bösen, insofern diese (nach Lehrsatz 8 dieses Teils) Affekt ist, entspringt notwendig Begierde (nach Def. 1 der Affekts, die umso größer ist, je größer der Affekt ist, aus dem sie entspringt (nach Lehrsatz 37 T. 3). Weil aber diese Begierde (nach der Voraussetzung) daraus entspringt, dass wir etwas wahrhaft erkennen, folgt sie also in uns, insofern wir tätig sind (nach Lehrsatz 1, T. 3), und muss also aus unserem Wesen allein erkannt werden (nach Def. 2, T. 3), und folglich (nach Lehrsatz 7, T. 3) muss ihre Macht und ihr Wachstum aus dem menschlichen Vermögen allein erklärt werden. Die Begierden ferner, die aus den Affekten, die uns bestürmen, entspringen, sind auch umso größer, je heftiger diese Affekte sind. Folglich muss ihre Macht und ihr Wachstum (nach Lehrsatz 5 dieses Teils) aus dem Vermögen der äußeren Ursachen erklärt werden, welches mit dem unsrigen verglichen unser Vermögen unbestimmt übertrifft (nach Lehrsatz 3 dieses Teils). Also können die Begierden, welche aus ähnlichen Affekten entspringen, heftiger sein als diejenige, welche aus der wahren Erkenntnis des Guten und Bösen entspringt, und werden diese daher (nach Lehrsatz 7 dieses Teils) einschränken oder ersticken können. W. z. b. w.

Lehrsatz 16. Die Begierde, welche aus der Erkenntnis des Guten und Bösen entspringt, sofern diese Erkenntnis sich auf die Zukunft bezieht, kann leichter durch die Begierde zu den in der Gegenwart angenehmen Dingen eingeschränkt oder erstickt werden.

Beweis: Der Affekt gegen ein Ding, das wir uns als zukünftig vorstellen, ist schwächer als gegen ein gegenwärtiges (nach Folgesatz zu Lehrsatz 9 dieses Teils). Die Begierde aber, welche aus der wahren Erkenntnis des Guten und Bösen entspringt, kann auch, wenn diese Erkenntnis sich auf Dinge bezieht, die in der Gegenwart gut sind, durch irgendeine rein zufällige Begierde erstickt oder eingeschränkt werden (nach dem vorigen Lehrsatz, dessen Beweis allgemein ist). Also wird die Begierde, welche aus derselben Erkenntnis entspringt, insofern diese sich auf die Zukunft bezieht, leichter eingeschränkt oder erstickt werden können usw. W. z. b. w.

Lehrsatz 17. Die Begierde, welche aus der wahren Erkenntnis des Guten oder Bösen entspringt, insofern diese auf zufällige Dinge geht, kann noch viel leichter durch die Begierde nach Dingen, welche gegenwärtig sind, eingeschränkt werden.

Beweis: Dieser Lehrsatz wird auf dieselbe Weise wie der vorhergehende bewiesen aus Folgesatz zu Lehrsatz 12 dieses Teils.

Anmerkung: Hiermit glaube ich die Ursache aufgezeigt zu haben, weshalb die Menschen sich mehr von der Meinung als von der wahren Vernunft bewegen lassen, und weshalb die wahre Erkenntnis des Guten und Bösen Unruhe in der Seele erweckt und häufig von der Sinnenlust jeder Art besiegt wird, woher jener Ausspruch des Dichters entstand:
Ich erkenn’ und lobe das Bessre,
Schlechterem folge ich nach. [Fußnote]
Dasselbe scheint auch der Prediger im Sinne gehabt zu haben, wenn er sagt: Wer das Wissen mehret, mehret den Schmerz. [Fußnote] Dies sage ich aber nicht zu dem Zweck, um daraus zu schließen, dass es vorzüglicher ist, nicht zu wissen, als zu wissen, oder dass in der Mäßigung der Affekte kein Unterschied zwischen den Toren und den Einsichtsvollen ist, sondern deshalb, weil es notwendig ist, sowohl die Ohnmacht wie das Vermögen unserer Natur zu erkennen, um bestimmen zu können, was die Vernunft in der Mäßigung der Affekte vermag und nicht vermag, und ich habe gesagt, dass ich in diesem Teile nur von dem menschlichen Unvermögen handeln werde. Denn von der Macht der Vernunft über die Affekte habe ich mir vorgesetzt, besonders zu sprechen.

Lehrsatz 18. Die Begierde, welche aus der Lust entspringt, ist, bei sonst gleichen Umständen, stärker als die Begierde, welche aus der Unlust entspringt.

Beweis: Die Begierde ist das eigentliche Wesen des Menschen (nach Def. 1 der Affekte), d. h. (nach Lehrsatz 7, T. 3) das Streben, wodurch der Mensch in seinem Sein zu beharren strebt. Deshalb wird die Begierde, welche aus der Lust entspringt, durch den Affekt der Lust an sich erweitert oder vermehrt (nach der Def. der Lust in der Anm. zu Lehrsatz 11, T. 3); dagegen wird die aus der Unlust entspringende Begierde durch den Affekt der Unlust an sich (nach derselben Anmerkung) vermindert oder eingeschränkt. Folglich muss die Macht der Begierde, welche aus der Lust entspringt, aus dem menschlichen Vermögen in Verbindung mit dem Vermögen einer äußeren Ursache erklärt werden, die aus der Unlust entspringende Begierde aber allein aus dem menschlichen Vermögen. Und folglich ist jene stärker als diese. W. z. b. w.

Anmerkung: Mit diesem Wenigen habe ich die Ursachen des menschlichen Unvermögens und Unbestandes, und weshalb die Menschen die Vorschriften der Vernunft nicht befolgen, erklärt. Es ist nun noch zu zeigen, was das ist, was die Vernunft uns vorschreibt und welche Affekte mit den Regeln der menschlichen Vernunft übereinkommen, und welche andererseits ihnen entgegengesetzt sind. Ehe ich aber dies in unserer ausführlichen geometrischen Ordnung zu beweisen anfange, will ich die eigentlichen Vorschriften der Vernunft hier vorher kurz anzeigen, damit jeder das, was ich meine, leichter begreift. –

Da die Vernunft nichts gegen die Natur verlangt, verlangt sie also selbst, dass jeder sich liebt, seinen Nutzen, das was ihm wahrhaft nützlich ist, sucht, und alles was den Menschen wahrhaft zu größerer Vollkommenheit leitet, erstrebt und überhaupt, dass jeder sein Sein so viel an ihm liegt zu erhalten strebt. Dies ist so notwendig wahr, als dass das Ganze größer ist als sein Teil (siehe Lehrsatz 4, T. 3). Da seiner Tugend (nach Def. 8 dieses Teils) nichts anderes ist, als nach den Gesetzen der eigenen Natur handeln, und jeder sein Sein (nach Lehrsatz 7, T. 3) nur nach den Gesetzen seiner eigenen Natur zu erhalten strebt, so folgt hieraus erstens: dass die Grundlage der Tugend eben das Bestreben ist, das eigene Sein zu erhalten, und dass das Glück darin besteht, dass der Mensch sein Sein erhalten kann. Zweitens folgt, dass die Tugend um ihrer selbst willen zu begehren ist, und dass es nichts gibt, was vortrefflicher oder nützlicher für uns wäre als sie, um dessentwillen sie begehrt werden müsste.

Endlich folgt drittens, dass die Selbstmörder geistesohnmächtig sind und gänzlich von äußeren, ihrer Natur widerstrebenden Ursachen besiegt werden. Außerdem folgt aus Postulat 4, Teil 2, dass wir nie bewirken können, dass wir zur Erhaltung unseres Seins nichts außer uns selbst bedürfen und so leben, dass wir keinen Verkehr mit den Dingen, welche außer uns sind, haben, und dass, wenn wir überdies auf unseren Geist sehen, unser Verstand sicherlich unvollkommener wäre, wenn der Geist allein wäre und außer sich selbst nichts erkennte. Es gibt daher vieles außer uns, was uns nützlich und was deshalb zu begehren ist. Unter diesen kann nichts Vorzüglicheres erdacht werden als das, was gänzlich mit unserer Natur übereinkommt.

Denn wenn z. B. zwei Individuen ganz gleicher Natur miteinander verbunden werden, so bilden sie ein Individuum, das doppelt so mächtig ist als ein einzelnes. Es ist daher dem Menschen nichts nützlicher als der Mensch; nichts Besseres, wiederhole ich, können sich die Menschen zur Erhaltung ihres Seins wünschen, als dass alle in allem so übereinstimmen, dass die Geister und Körper aller gleichsam einen Geist und einen Körper bilden und alle zugleich, soviel sie vermögen, ihr Sein zu erhalten streben und alle zugleich den gemeinschaftlichen Nutzen aller für sich suchen. Hieraus folgt, dass die Menschen, welche von der Vernunft geleitet werden, d. h. die Menschen, welche nach der Leitung der Vernunft ihren Nutzen suchen, nichts für sich begehren, was sie nicht auch für die übrigen Menschen wünschten, und dass sie also gerecht, treu und ehrenhaft sind.

Dies sind die Vorschriften der Vernunft, die ich hier kurz darzustellen mir vorgesetzt hatte, bevor ich damit anfange, sie weitläufig der Reihe nach zu beweisen; ich habe dies deshalb getan, um mir womöglich die Aufmerksamkeit derer zu verschaffen, welche glauben, dieses Prinzip, dass nämlich jeder gehalten ist, das ihm Nützliche zu suchen, sei die Grundlage des Lasters und nicht vielmehr die der Tugend und Frömmigkeit. Nachdem ich nun kurz gezeigt habe, dass die Sache sich umgekehrt verhält, fahre ich fort, dies auf demselben Wege zu beweisen, auf dem wir bisher fortgeschritten sind.

Lehrsatz 19. Jeder verlangt oder meidet notwendig den Gesetzen seiner Natur gemäß das, was er für gut oder böse hält.

Beweis: Die Erkenntnis des Guten und Bösen ist (nach Lehrsatz 8 dieses Teils) eben der Affekt der Lust oder Unlust, insofern wir uns desselben bewusst sind, und also verlangt (nach Lehrsatz 28, T. 3) jeder notwendig das, was er für gut, und meidet dagegen, was er für böse hält. Dieses Verlangen ist aber nichts anderes als eben das Wesen oder die Natur des Menschen (nach der Def. des Verlangens in der Anm. zu Lehrsatz 9, T. 3 und Def. 1 der Affekte). Also verlangt oder meidet notwendig jeder den Gesetzen seiner Natur gemäß usw. W. z. b. w.

Lehrsatz 20. Je mehr jemand strebt und vermag das ihm Nützliche zu suchen, d. h. sein Sein zu erhalten, umso mehr ist er mit Tugend begabt, und dagegen insofern jemand das ihm Nützliche zu suchen, d. h. sein Sein zu erhalten unterlässt, insoweit ist er unvermögend.

Beweis: Tugend ist das menschliche Vermögen selbst, welches aus dem Wesen des Menschen allein erklärt wird (nach Def. 8 dieses Teils), d. h. (nach Lehrsatz 7, T. 3), welches allein aus dem Streben erklärt wird, nach welchem der Mensch in seinem Sein zu beharren strebt. Je mehr daher jemand sein Sein zu erhalten strebt und vermag, umso mehr ist er mit Tugend begabt, und folglich (nach Lehrsatz 4 und 6, T. 3) insofern jemand sein Sein zu erhalten unterlässt, insofern ist er unvermögend. W. z. b. w.

Anmerkung: Niemand unterlässt also, wenn er nicht von äußeren und seiner Natur entgegengesetzten Ursachen besiegt wird, das ihm Nützliche zu verlangen oder sein Sein zu erhalten. Niemand, sage ich, meidet das Essen oder mordet sich selber der Notwendigkeit seiner Natur gemäß, sondern von äußeren Ursachen gezwungen. Dies kann auf viele Weisen geschehen; der eine mordet sich selbst von einem anderen gezwungen, der ihm die rechte Hand, in welcher er zufällig ein Schwert hält, umdreht und ihn zwingt, die Spitze gegen seine eigene Brust zu kehren; ein anderer wird durch den Befehl eines Tyrannen gezwungen, wie Seneca, seine Adern zu öffnen, d. h. er will einem größeren Übel durch ein kleineres entgehen; oder endlich, wenn unbekannte äußere Ursachen seine Vorstellungen so disponieren und seinen Körper so affizieren, dass dieser eine andere der früheren entgegengesetzte Natur annimmt, von der es im Geiste keine Idee geben kann (nach Lehrsatz 10, T. 3). Aber dass der Mensch gemäß der Notwendigkeit seiner Natur streben sollte, nicht da zu sein, oder in eine andere Gestalt verwandelt zu werden, ist genauso unmöglich, wie dass aus nichts etwas werde, wie jeder mit wenigem Nachdenken einsehen kann.

Lehrsatz 21. Niemand kann begehren glücklich zu sein, gut zu handeln und gut zu leben, der nicht zugleich zu sein, zu handeln und zu leben, d. h. wirklich da zu sein begehrt.

Beweis: Der Beweis dieses Lehrsatzes oder vielmehr die Sache selbst ist an sich klar und ergibt sich auch aus der Definition der Begierde. Denn die Begierde (nach Def. 1 der Affekte), glücklich oder gut zu leben, zu handeln usw. ist eben das Wesen des Menschen, d. h. nach Lehrsatz 7, T. 3) das Streben, wonach ein jeder sein Sein zu erhalten strebt. Also kann niemand die Begierde haben usw. W. z. b. w.

Lehrsatz 22. Keine Tugend kann früher als diese (nämlich als das Bestreben, sich zu erhalten) begriffen werden.

Beweis: Das Bestreben, sich zu erhalten, ist eben das Wesen des Dinges (nach Lehrsatz 7, T. 3). Wenn daher eine Tugend früher als diese, nämlich als dies Streben, begriffen werden könnte, so würde also (nach Def. 8 dieses Teils) das Wesen des Dinges selbst früher als es selbst begriffen werden, was (wie an sich klar) widersinnig ist. Also kann keine Tugend usw. W. z. b. w.

Folgesatz. Das Streben, sich zu erhalten, ist die erste und einzige Grundlage der Tugend. Denn früher als dies Prinzip kann kein anderes gedacht werden (nach dem vorigen Lehrsatz) und ohne dasselbe (nach Lehrsatz 21 dieses Teils) kann keine Tugend gedacht werden.

Lehrsatz 23. Sofern der Mensch dadurch bestimmt wird, etwas zu tun, dass er inadäquate Ideen hat, kann man von ihm nicht absolut sagen, dass er tugendhaft handelt, sondern nur insofern er durch das bestimmt wird, was er erkennt.

Beweis: Insofern der Mensch dadurch zum Tun bestimmt wird, dass er inadäquate Ideen hat, insofern leidet er (nach Lehrsatz 1,T.3), d. h. (nach Def. 1 und 2, T. 3) er tut etwas, was aus seinem bloßen Wesen nicht aufgefasst werden kann, d. h. (nach Def. 8 dieses Teils) was nicht vermöge seiner Tugend erfolgt. Insofern er aber durch das, was er erkennt, bestimmt wird, etwas zu tun, insofern ist er (nach demselben Lehrsatz 1,T. 3) tätig, d. h. (nach Def. 2, T. 3) er tut etwas, was aus seinem bloßen Wesen aufgefasst wird, oder (nach Def. 8 dieses Teils) was aus seiner Tugend adäquat erfolgt. W. z. b. w.

Lehrsatz 24. Absolut tugendhaft handeln ist nichts anderes in uns, als nach der Leitung der Vernunft handeln, leben, sein Sein erhalten (diese drei bedeuten dasselbe) aus dem Grunde, dass man seinen eigenen Nutzen sucht.

Beweis: Absolut tugendhaft handeln ist nichts anderes (nach Def. 8 dieses Teils), als nach den Gesetzen seiner eigenen Natur handeln. Wir handeln aber nur insofern, als wir erkennen (nach Lehrsatz 3, T. 3). Also ist tugendhaft handeln nichts anderes in uns, als nach der Leitung der Vernunft handeln, leben, sein Sein erhalten, und zwar (nach Folgesatz zu Lehrsatz 22 dieses Teils) aus dem Grunde, dass man seinen eigenen Nutzen sucht. W. z. b. w.

Lehrsatz 25. Niemand strebt sein Sein um eines anderen Dinges wegen zu erhalten.

Beweis: Das Streben, wonach jedes Ding in seinem Sein zu beharren strebt, wird allein aus dem Wesen des Dinges selbst erklärt (nach Lehrsatz 7, T. 3), und nur daraus, dass dies gegeben ist, nicht aber aus dem Wesen eines anderen Dinges folgt notwendig (nach Lehrsatz 6, T. 3), dass jeder sein Sein zu erhalten strebt. Dieser Lehrsatz erhellt außerdem aus dem Folgesatz zu Lehrsatz 22 dieses Teils. Denn wenn der Mensch danach strebte, um eines anderen Dinges willen sein Sein zu erhalten, dann wäre dieses Ding die erste Grundlage der Tugend (wie sich von selbst versteht), was (nach dem angeführten Folgesatz) widersinnig ist. Also strebt niemand sein Sein usw. W. z. b. w.

Lehrsatz 26. Alles das, wonach wir der Vernunft gemäß streben, ist nichts anderes als das Erkennen, und der Geist hält, sofern er die Vernunft anwendet, nur das für ihn nützlich, was zum Erkennen führt.

Beweis: Das Streben, sich zu erhalten, ist nichts als das Wesen des Dinges selbst (nach Lehrsatz 7, T. 3), welches, sofern es als solches da ist, im Besitze der Kraft gedacht wird, in seinem Dasein zu beharren (nach Lehrsatz 6, T. 3) und das zu tun, was aus seiner gegebenen Natur notwendig folgt (siehe die Def. des Verlangens in der Anm. zu Lehrsatz 9, T. 3). Das Wesen der Vernunft ist aber nichts anderes als unser Geist, insofern er klar und deutlich erkennt (siehe die Def. in der Anm. 2 zu Lehrsatz 40, T. 2). Also ist (nach Lehrsatz 40, T. 2) alles das, was wir der Vernunft gemäß erstreben, nichts anderes als Erkennen. Ferner, da dies Streben des Geistes, wonach der Geist, sofern er vernunftmäßig verfährt, sein Sein zu erhalten strebt, nichts anderes als Erkennen ist (nach dem ersten Teil dieses Lehrsatzes), so ist also dies Streben nach Einsicht (nach dem Folgesatz zu Lehrsatz 22 dieses Teils) die erste und einzige Grundlage der Tugend, und wir werden nicht um irgendeines Zweckes willen (nach Lehrsatz 25 dieses Teils) die Dinge zu erkennen streben, sondern vielmehr der Geist wird, insofern er vernunftmäßig verfährt, bloß das als für ihn gut begreifen können, was zum Erkennen führt (nach Def. 1 dieses Teils). W. z. b. w.

Lehrsatz 27. Wir wissen von nichts gewiss, dass es gut oder böse ist, als von dem, was uns wirklich zur Erkenntnis führt, oder was uns an der Erkenntnis hindern kann.

Beweis: Der Geist begehrt, insofern er vernunftgemäß verfährt, nichts anderes als das Erkennen, und hält nichts anderes für ihn nützlich als das, was zur Erkenntnis führt (nach dem vorigen Lehrsatz). Der Geist hat aber (nach Lehrsatz 41 und 43, T. 2 nebst der Anm.) nur Gewissheit über die Dinge, insofern er adäquate Ideen hat, oder (was nach Anm. zu Lehrsatz 40, T. 2 dasselbe ist) insofern er vernunftgemäß verfährt. Also wissen wir nur von dem gewiss, dass es gut ist, was uns wirklich zur Erkenntnis führt, und dagegen von demjenigen, dass es böse ist, was uns an der Erkenntnis hindern kann. W. z. b. w.

Lehrsatz 28. Das höchste Gut des Geistes ist die Erkenntnis Gottes, und die höchste Tugend des Geistes ist, Gott zu erkennen.

Beweis: Das Höchste, was der Geist erkennen kann, ist Gott, d. h. (nach Def. 6, T. 1) das absolut unendliche Seiende, ohne welches (nach Lehrsatz 15, T. 1) nichts sein noch begriffen werden kann; folglich ist (nach Lehrsatz 26 und 27 dieses Teils) das höchste Nützliche für den Geist oder (nach Def. 1 dieses Teils) das höchste Gut die Erkenntnis Gottes. Ferner handelt der Geist nur insofern, inwiefern er erkennt (nach Lehrsatz 1 und 3, T. 3), und nur insofern kann man (nach Lehrsatz 23 dieses Teils) von ihm absolut sagen, dass er tugendhaft handelt. Die absolute Tugend des Geistes ist daher das Erkennen. Das Höchste aber, was der Geist erkennen kann, ist Gott (wie eben bewiesen). Also ist die höchste Tugend des Geistes, Gott zu erkennen oder einzusehen. W. z. b. w.

Lehrsatz 29. Jedes Einzelding, dessen Natur von der unsrigen durchaus verschieden ist, kann unser Tätigkeitsvermögen weder erweitern noch einschränken, und überhaupt kann kein Ding für uns gut oder schlecht sein, wenn es nicht etwas Gemeinsames mit uns hat.

Beweis: Das Vermögen jedes Einzeldinges, und folglich (nach Folgesatz zu Lehrsatz 10, T. 2) des Menschen, durch welches er da ist und wirkt, wird nur von einem anderen Einzeldinge bestimmt (nach Lehrsatz 28, T. 1), dessen Natur (nach Lehrsatz 6, T. 2) aus demselben Attribut verstanden werden muss, aus welchem die menschliche Natur begriffen wird. Unser Tätigkeitsvermögen kann also, wie es auch begriffen wird, zwar durch das Vermögen eines anderen Einzeldinges, welches etwas Gemeinsames mit uns hat, bestimmt und folglich erweitert oder eingeschränkt werden, nicht aber durch das Vermögen eines Dinges, dessen Natur von der unsrigen durchaus verschieden ist. Und weil wir das gut oder schlecht nennen, was die Ursache der Lust oder Unlust ist (nach Lehrsatz 8 dieses Teils), d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 11, T. 3) was unser Tätigkeitsvermögen vermehrt oder vermindert, erweitert oder einschränkt; so kann also ein Ding, dessen Natur von der unsrigen durchaus verschieden ist, für uns weder gut noch schlecht sein. W. z. b. w.

Lehrsatz 30. Kein Ding kann durch das, was es mit unserer Natur gemein hat, schlecht sein, sondern insofern es für uns schlecht ist, insofern ist es uns entgegengesetzt.

Beweis: Wir nennen das schlecht, was Ursache der Unlust ist (nach Lehrsatz 8 dieses Teils), d. h. (nach der Def. derselben in der Anm. zu Lehrsatz 11, T. 3) was unser Tätigkeitsvermögen vermindert oder einschränkt. Wenn daher ein Ding durch das, was es mit uns gemein hat, für uns schlecht wäre, so könnte also dieses Ding eben das, was es mit uns gemein hat, vermindern oder einschränken. Dies ist (nach Lehrsatz 4, T. 3) widersinnig. Kein Ding kann daher durch das, was es mit uns gemeinsam hat, für uns schlecht sein, sondern umgekehrt, insofern es schlecht ist, d. h. (wie eben gezeigt) insofern es unser Tätigkeitsvermögen vermindern oder einschränken kann, insofern ist es (nach Lehrsatz 5, T. 3) uns entgegengesetzt. W. z. b. w.

Lehrsatz 31. Insofern ein Ding mit unserer Natur übereinstimmt, insofern ist es notwendig gut.

Beweis: Denn insofern ein Ding mit unserer Natur übereinstimmt, kann es (nach dem vorigen Lehrsatz) nicht schlecht sein, es wird also notwendig entweder gut oder indifferent sein; gesetzt, es wäre das letztere, nämlich weder gut noch schlecht, so wird also (nach der Def. 1 dieses Teils) aus seiner Natur nichts erfolgen, was zur Erhaltung unserer Natur dient, d. h. (nach her Voraussetzung) was zur Erhaltung der Natur des Dinges an sich dient. Dieses ist aber (nach Lehrsatz 6, T. 3) widersinnig, es wird daher, insofern es mit unserer Natur übereinstimmt, notwendig gut sein. W. z. b. w.

Folgesatz. Hieraus folgt, dass ein Ding für uns umso nützlicher oder umso besser ist, je mehr es mit unserer Natur übereinstimmt, und andererseits, je nützlicher uns ein Ding ist, umso mehr stimmt es insofern mit unserer Natur überein. Denn sofern es mit unserer Natur nicht übereinstimmt, wird es notwendig von unserer Natur verschieden oder ihr entgegengesetzt sein; wenn verschieden, dann kann es (nach Lehrsatz 29 dieses Teils) weder gut noch schlecht sein; wenn aber entgegengesetzt, so wird es auch dem entgegengesetzt sein, was mit unserer Natur übereinstimmt, d. h. (nach dem vorigen Lehrsatz) es wird dem Guten entgegengesetzt oder schlecht sein. Es kann also nichts auf eine andere Weise gut sein, als insofern es mit unserer Natur übereinstimmt, und folglich, je mehr ein Ding mit unserer Natur übereinstimmt, um so nützlicher ist es und umgekehrt. W. z. b. w.

Lehrsatz 32. Insofern die Menschen den Leidenschaften unterworfen sind, sofern kann man nicht sagen, dass sie von Natur übereinstimmen.

Beweis: Wenn man von etwas sagt, dass es von Natur übereinstimmt, versteht man darunter, dass es durch sein Vermögen übereinstimme (nach Lehrsatz 7, T. 3), nicht aber durch sein Unvermögen oder seine Negation, und folglich (siehe Anm. zu Lehrsatz 3, T. 3) auch nicht durch Leidenschaft. Deshalb kann man von den Menschen, insofern sie den Leidenschaften unterworfen sind, nicht sagen, dass sie von Natur übereinstimmen. W. z. b. w.

Anmerkung: Die Sache ist auch für sich offenbar. Denn wer sagt, dass weiß und schwarz nur darin übereinstimmen, dass keines von beiden rot ist, der behauptet absolut, dass weiß und schwarz in keiner Hinsicht übereinstimmen. So auch wenn jemand sagt, dass Stein und Mensch nur darin übereinstimmen, dass beide begrenzt, unvermögend, oder dass sie nicht vermöge der Notwendigkeit ihrer Natur da sind, oder endlich, dass sie von der Macht der äußeren Ursachen unendlich übertreffen werden, so behauptet dieser überhaupt, dass Stein und Mensch in keiner Hinsicht übereinstimmen; denn Dinge, die in der bloßen Negation, oder in dem, was sie nicht haben, übereinstimmen, stimmen in keiner Hinsicht wirklich überein.

Lehrsatz 33. Die Menschen können von Natur voneinander verschieden sein, insofern sie von Affekten, welche Leidenschaften sind, bestürmt werden, und insofern ist ein und derselbe Mensch sich ungleich und unbeständig.

Beweis: Die Natur oder das Wesen der Affekte kann nicht durch unser Wesen oder durch unsere Natur allein ausgedrückt werden (nach Def. 1 und 2, T. 3); sondern muss aus dem Vermögen, d. h. (nach Lehrsatz 7, T. 3) aus der Natur der äußeren Ursachen verglichen mit der unsrigen erklärt werden. Daher kommt es, dass es so viele Arten von jedem Affekt gibt, als es Arten der Objekte gibt, von denen wir affiziert werden (siehe Lehrsatz 56, T. 3), und dass die Menschen von einem und demselben Objekte verschiedenartig affiziert werden (siehe Lehrsatz 51, T. 3) und insofern von Natur verschieden sind, und endlich, dass ein und derselbe Mensch (nach demselben Lehrsatz 51, T. 3) gegen dasselbe Objekt verschiedenartig affiziert wird und insofern unbeständig ist usw. W. z. b. w.

Lehrsatz 34. Insofern die Menschen von Affekten, welche Leidenschaften sind, bestürmt werden, können sie einander entgegengesetzt sein.

Beweis: Ein Mensch, z. B. der Peter, kann die Ursache sein, dass der Paul Unlust empfindet, weil er Ähnlichkeit mit einem Dinge hat, das Paul Hasst (nach Lehrsatz 16, T. 3), oder weil der Peter allein ein Ding besitzt, welches Paul selbst auch liebt (siehe Lehrsatz 32, T. 3 mit der Anm.), oder aus anderen Ursachen (die wichtigsten davon siehe in der Anm. zu Lehrsatz 55, T. 3). Daher wird es kommen (nach Def. 7 der Affekte), dass Paul den Peter Hasst, und folglich ist es leicht möglich (nach Lehrsatz 40, T. 3 mit der Anm.), dass Peter den Paul wieder Hasst, und dass sie also (nach Lehrsatz 39, T. 3) einander Übles zuzufügen streben, d. h. (nach Lehrsatz 30 dieses Teils), dass sie einander entgegen sind. Der Affekt der Unlust ist aber immer eine Leidenschaft (nach Lehrsatz 59, T. 3). Also können die Menschen, sofern sie von Affekten, welche Leidenschaften sind, bestürmt werden, einander entgegengesetzt sein. W. z. b. w.

Anmerkung: Ich habe gesagt, Paul hasse den Peter, weil er sich vorstellt, dieser besitze das, was Paul selbst auch liebt. Hieraus scheint beim ersten Anblicke zu folgen, dass diese beiden dadurch, dass sie dasselbe lieben, und folglich dadurch, dass sie von Natur übereinstimmen einander zum Schaden gereichen, und sonach wenn dies wahr wäre, müssten Lehrsatz 30 und 31 dieses Teils falsch sein. Wenn wir aber die Sache gehörig erwägen wollen, so werden wir sehen, dass dies alles vollständig übereinstimmt. Denn diese beiden sind einander nicht lästig, sofern sie von Natur übereinstimmen, d. h. insofern beide dasselbe lieben, sondern insofern sie voneinander abweichen.

Denn insofern beide dasselbe lieben, wird eben dadurch die Liebe beider genährt (nach Lehrsatz 31, T. 3), d. h. (nach Def. 6 der Affekte) eben dadurch wird die Lust beider genährt. Weit entfernt daher, dass beide einander lästig sind, insofern sie dasselbe lieben und von Natur übereinstimmen, ist vielmehr die Ursache hiervon, wie gesagt, keine andere, als dass man annimmt, dass sie von Natur voneinander abweichen. Denn wir nehmen an, Peter habe die Idee eines geliebten Gegenstandes, den er jetzt in Besitz hat, und Paul dagegen die Idee eines geliebten Gegenstandes, den er verloren hat. Daher kommt es, dass dieser von Unlust, jener dagegen von Lust affiziert wird, und sie insofern einander entgegengesetzt sind. Auf diese Weise können wir leicht zeigen, dass die übrigen Ursachen des Hasses davon allein abhängen, dass die Menschen von Natur verschieden sind, nicht aber darin, worin sie übereinstimmen.

Lehrsatz 35. Insofern die Menschen nach der Leitung der Vernunft leben, nur insofern stimmen sie von Natur stets notwendig überein.

Beweis: Insofern die Menschen von Affekten, welche Leidenschaften sind, bestürmt werden, können sie von Natur verschieden (nach Lehrsatz 33 dieses Teils) und einander entgegengesetzt sein (nach dem vorigen Lehrsatz). Aber nur insofern sagt man, die Menschen handeln, als sie nach der Leitung der Vernunft leben (nach Lehrsatz 3, T. 3), und also muss alles, was aus der menschlichen Natur folgt, sofern sie durch Vernunft definiert wird (nach Def. 2, T. 3), durch die menschliche Natur allein als durch seine nächste Ursache eingesehen werden. Weil aber jeder, den Gesetzen seiner Natur gemäß, das begehrt, was er für gut, und das zu entfernen strebt, was er für schlecht hält (nach Lehrsatz 19 dieses Teils), und da überdies das, was wir nach dem Gebote der Vernunft für gut oder schlecht halten, notwendig gut oder schlecht ist (nach Lehrsatz 41, T. 2), so tun also die Menschen, insofern sie nach der Leitung der Vernunft leben, notwendig nur das, was der menschlichen Natur, und folglich jedem Menschen notwendig gut ist, d. h. (nach dem Folgesatz zu Lehrsatz 31 dieses Teils) was mit der Natur eines jeden Menschen übereinstimmt, und also stimmen die Menschen auch unter sich, sofern sie nach der Leitung der Vernunft leben, stets notwendig überein. W. z. b. w.

Folgesatz 1. Es gibt in der Natur nichts einzelnes, was dem Menschen nützlicher wäre als der Mensch, der nach der Leitung der Vernunft lebt. Denn was mit seiner Natur am meisten übereinstimmt, ist dem Menschen am nützlichsten (nach Folgesatz zu Lehrsatz 3I dieses Teils), d. h. (wie sich von selbst versteht) der Mensch. Der Mensch handelt aber absolut gemäß den Gesetzen seiner Natur, wenn er nach der Leitung der Vernunft lebt (nach Def. 2, T. 3), und stimmt nur insofern immer notwendig mit der Natur eines anderen Menschen überein (nach dem vorigen Lehrsatz); also gibt es unter den Einzeldingen nichts Nützlicheres für den Menschen als den Menschen usw. W. z. b. w.

Folgesatz 2. Wenn jeder Mensch am meisten seinen Nutzen sucht, dann sind die Menschen am meisten einander nützlich, denn je mehr jeder seinen Nutzen sucht, und sich zu erhalten strebt, umso mehr ist er mit Tugend begabt (nach Lehrsatz 20 dieses Teils), oder was dasselbe ist (nach Def. 8 dieses Teils), mit umso größerem Vermögen ist er begabt, nach den Gesetzen seiner Natur zu handeln, d. h. (nach Lehrsatz 3, T. 3) nach der Leitung der Vernunft zu leben. Die Menschen stimmen aber dann am meisten der Natur nach überein, wenn sie nach der Leitung der Vernunft leben (nach dem vorigen Lehrsatz). Also (nach dem vorigen Folgesatz) werden die Menschen dann am meisten einander nützlich sein, wenn jeder am meisten seinen Nutzen sucht. W. z. b. w.

Anmerkung: Was wir soeben dargetan, bestätigt auch die Erfahrung selbst täglich durch so viele und so offenkundige Zeugnisse, dass es fast in jedermanns Munde ist: der Mensch ist dem Menschen ein Gott. Dennoch ist es selten, dass die Menschen nach der Leitung der Vernunft leben, vielmehr steht es so mit ihnen, dass sie meist neidisch und einander zur Last sind. Nichtsdestoweniger können sie ein einsiedlerisches Leben kaum vollführen, so dass die Definition: der Mensch sei ein gesellschaftliches Tier, bei den meisten sehr beifällig aufgenommen worden ist. Und in der Tat verhält sich die Sache so, dass aus dem gemeinschaftlichen Zusammenleben der Menschen weit mehr Vorteile als Nachteile entstehen.

Die Satiriker mögen daher so viel sie wollen die menschlichen Dinge verlachen, die Theologen sie verdammen, und die Melancholischen mögen aus allen Kräften ein ungebildetes und bäurisches Leben preisen, die Menschen verachten und die Tiere bewundern; die Menschen werden doch die Erfahrung machen, dass sie durch gegenseitige Hilfeleistung sich das, was sie bedürfen, viel leichter verschaffen, und nur durch vereinte Kräfte die Gefahren, die ihnen überall drohen, vermeiden können, um ganz davon zu schweigen, dass es viel höher und unserer Erkenntnis weit würdiger ist, die Taten der Menschen als die der Tiere zu betrachten. Doch hiervon an einem anderen Orte ausführlicher.

Lehrsatz 36. Das höchste Gut derer, die der Tugend nachwandeln, ist allen gemeinsam, und alle können sich gleicherweise desselben erfreuen.

Beweis: Tugendhaft handeln, ist nach der Leitung der Vernunft handeln (nach Lehrsatz 24 dieses Teils), und alles, was wir der Vernunft gemäß zu tun streben, ist Erkennen (nach Lehrsatz 26 dieses Teils), also ist (nach Lehrsatz 28 dieses Teils) das höchste Gut derer, welche der Tugend nachwandeln, die Erkenntnis Gottes, d. h. (nach Lehrsatz 47, T. 2 mit der Anm. dazu) ein Gut, welches allen Menschen gemeinsam ist, und von allen Menschen, sofern sie von derselben Natur sind, in gleicher Weise besessen werden kann. W. z. b. w.

Anmerkung: Fragt aber jemand, wenn nun das höchste Gut derer, welche der Tugend nachwandeln, nicht allen gemeinsam wäre, ob nicht daraus wie oben (siehe Lehrsatz 34 dieses Teils) folgen würde, dass die Menschen, sofern sie der Vernunft gemäß leben, d. h. sofern sie (nach Lehrsatz 35 dieses Teils) von Natur übereinstimmen, einander entgegengesetzt wären, so diene ihm zur Antwort, dass es nicht aus einem Zufalle, sondern eben aus der Natur der Vernunft entspringt, dass das höchste Gut des Menschen allen gemeinsam ist, weil es nämlich aus dem menschlichen Wesen selbst, sofern dies durch Vernunft definiert ist, abgeleitet wird, und weil ein Mensch weder sein noch begriffen werden könnte, wenn er nicht das Vermögen hätte, sich dieses höchsten Gutes zu erfreuen; denn es gehört (nach Lehrsatz 47, T. 2) zu dem Wesen des menschlichen Geistes, eine adäquate Erkenntnis des ewigen und unendlichen Wesens Gottes zu haben.

Lehrsatz 37. Das Gut, welches jeder, der der Tugend nachwandelt, für sich begehrt, wird er auch den übrigen Menschen wünschen und umso mehr, je größer seine Erkenntnis Gottes ist.

Beweis: Die Menschen, sofern sie nach der Leitung der Vernunft leben, sind dem Menschen am nützlichsten (nach Folgesatz 1 zu Lehrsatz 35 dieses Teils); wir werden also (nach Lehrsatz 19 dieses Teils) nach der Leitung der Vernunft notwendig zu bewirken streben, dass die Menschen nach der Leitung der Vernunft leben. Aber das Gut, das jeder, der nach dem Gebote der Vernunft lebt, d. h. (nach Lehrsatz 24 dieses Teils), welcher der Tugend nachwandelt, für sich begehrt, ist das Erkennen (nach Lehrsatz 26 dieses Teils). Also wird jeder, der der Tugend nachwandelt, das Gut, welches er für sich begehrt, auch den übrigen Menschen wünschen. Ferner ist die Begierde, sofern sie sich auf den Geist bezieht, eben das Wesen des Geistes (nach Def. 1 der Affekte). Das Wesen des Geistes besteht aber in der Erkenntnis (nach Lehrsatz 11, T. 2), welche die Erkenntnis Gottes in sich schließt (nach Lehrsatz 47, T. 2) und ohne welche (nach Lehrsatz 15, T. 1) er weder sein, noch begriffen werden kann; folglich je größere Erkenntnis Gottes das Wesen des Geistes in sich fasst, umso größer wird auch die Begierde sein, mit welcher der, welcher der Tugend nachwandelt, das für sich begehrte Gut einem anderen mitzuteilen wünscht. W. z. b. w.

Anderer Beweis: Ein Gut, das ein Mensch für sich begehrt und liebt, wird er umso beständiger lieben, wenn er sieht, dass andere dasselbe lieben (nach Lehrsatz 31, T. 3), und folglich (nach dem Folgesatz desselben Lehrsatzes) wird er sich bestreben, dass die übrigen dasselbe lieben. Weil nun dieses Gut allen gemeinsam ist (nach dem vorigen Lehrsatz) und alle sich desselben erfreuen können, so wird er also (aus demselben Grunde) sich bestreben, dass alle sich desselben erfreuen, und (nach Lehrsatz 37, T. 3) umso mehr, je mehr er dieses Gut genießt. W. z. b. w.

Anmerkung 1. Wer aus bloßem Affekt sich bestrebt, dass die übrigen lieben, was er selbst liebt, und dass die übrigen nach seinem Sinne leben, handelt nur mit Ungestüm und ist deshalb verhasst, hauptsächlich denen, welchen etwas anderes gut scheint, und die sich deshalb auch bemühen und mit demselben Ungestüm streben, dass die übrigen andererseits nach ihrem Sinne leben. Da ferner das höchste Gut, das die Menschen ihrem Affekt gemäß begehren, oft ein solches ist, dass nur einer es besitzen kann, so ist die Folge, dass die Liebenden im Geiste nicht einig mit sich selbst sind, und, während sie freudig das Lob des geliebten Gegenstandes aussprechen, fürchten sie sich davor, Glauben zu finden. Wer aber die übrigen durch Vernunft zu leiten strebt, der handelt nicht mit Ungestüm, sondern human und wohlwollend, und ist im Geiste durchaus mit sich einig. Ferner rechne ich zur Religion alles, wonach wir begehren, und was wir tun, wovon wir die Ursache sind, sofern wir eine Idee von Gott haben, oder sofern wir Gott erkennen. Die Begierde aber, gut zu handeln, welche daraus hervorgeht, dass wir nach der Leitung der Vernunft leben, nenne ich Frömmigkeit.

Die Begierde sodann, wodurch der Mensch, der gemäß der Leitung der Vernunft lebt, gehalten ist, sich die übrigen durch Freundschaft zu verbinden, nenne ich Ehrbarkeit, und das ehrbar, was die Menschen lieben, die nach der Leitung der Vernunft leben, und das dagegen unehrbar, was der freundschaftlichen Verbindung entgegen ist. Überdies habe ich auch gezeigt, welches die Grundlagen des Staates sind. Der Unterschied ferner zwischen wahrer Tugend und Unvermögen wird aus dem oben Gesagten leicht erfasst, dass nämlich die wahre Tugend nichts anderes ist, als nach der alleinigen Leitung der Vernunft leben, und sonach besteht das Unvermögen bloß darin, dass der Mensch von den außer ihm seienden Dingen sich leiten lässt, und dasjenige zu tun von ihnen bestimmt wird, was die gemeinschaftliche Beschaffenheit der äußeren Dinge, nicht aber das, was seine für sich allein betrachtete Natur selbst fordert. Dies ist es, was ich in der Anmerkung zu Lehrsatz 18 dieses Teils zu beweisen versprochen habe.

Hieraus geht hervor, dass das Gesetz: man dürfe die Tiere nicht schlachten, mehr auf leeren Aberglauben und weibisches Mitleid als auf die gesunde Vernunft gegründet ist. Die Vernunft lehrt uns wohl, dass wir um unseres Nutzens willen mit den Menschen in freundschaftliches Verhältnis treten müssen, nicht aber mit den Tieren oder den Dingen, deren Natur von der menschlichen Natur verschieden ist; vielmehr haben wir dasselbe Recht auf sie, welches sie auf uns haben. Ja, weil das Recht eines jeden durch eines jeden Tugend oder Vermögen bestimmt wird, so haben die Menschen ein viel größeres Recht auf die Tiere als die Tiere auf die Menschen. Ich leugne jedoch nicht, dass die Tiere Empfindung haben; ich leugne nur, dass es uns deshalb verboten sein soll, für unsern Nutzen zu sorgen und sie nach Gefallen zu gebrauchen und zu behandeln, wie es uns am besten zusagt, da sie ja von Natur nicht mit uns übereinstimmen, und ihre Affekte von den menschlichen Affekten der Natur nach verschieden sind (siehe die Anm. zu Lehrsatz 57, T. 3). Ich habe nun noch zu erklären, was gerecht und was ungerecht, was Sünde, und endlich was Verdienst ist. Doch hierüber siehe die folgende Anmerkung:

Anmerkung 2. Im Anhange zum ersten Teile habe ich zu erklären versprochen, was Lob und Tadel, was Verdienst und Sünde, was gerecht und ungerecht ist. Lob und Tadel habe ich schon in der Anmerkung zu Lehrsatz 29, Teil 3 erklärt. Von dem übrigen aber zu reden ist hier der Ort. Doch ist vorher noch einiges von dem natürlichen und bürgerlichen Zustand des Menschen zu sagen.

Jeder ist nach dem höchsten Rechte der Natur da, und folglich tut jeder nach dem höchsten Rechte der Natur das, was aus der Notwendigkeit seiner Natur folgt; also beurteilt jeder nach dem höchsten Rechte der Natur, was gut und was schlecht ist, und sorgt nach seinem Sinne für seinen Nutzen (siehe Lehrsatz 19 und 20 dieses Teils), rächt sich (siehe Folgesatz 2 zu Lehrsatz 40, T. 3), strebt das, was er liebt, zu erhalten, und das, was er Hasst, zu vernichten (siehe Lehrsatz 28, T. 3). Wenn die Menschen nach der Leitung der Vernunft lebten, würde jeder (nach Folgesatz 1 zu Lehrsatz 35 dieses Teils) dieses sein Recht, ohne irgendeinen Schaden des anderen erlangen; weil sie aber den Affekten unterworfen sind (nach Folgesatz zu Lehrsatz 4 dieses Teils), welche das menschliche Vermögen oder die Tugend des Menschen weit übertreffen (nach Lehrsatz 6 dieses Teils), so werden sie deshalb nach verschiedenen Richtungen hin gerissen (nach Lehrsatz 33 dieses Teils), und sind einander entgegen (nach Lehrsatz 34 dieses Teils), während sie doch gegenseitiger Hilfe bedürfen (nach Anm. zu Lehrsatz 35 dieses Teils).

Damit also die Menschen einträchtig leben und einander Hilfe leisten können, so müssen sie notwendig ihr natürliches Recht aufgeben und sich gegenseitig die Sicherheit gewähren, dass sie nichts unternehmen wollen, was einem anderen zum Schaden gereichen könnte. Auf welche Weise es aber möglich ist, dass die Menschen, die notwendig den Affekten unterworfen (nach Folgesatz zu Lehrsatz 4 dieses Teils), unbeständig und wankelmütig sind (nach Lehrsatz 33 dieses Teils), einander Sicherheit gewähren können und Vertrauen aufeinander setzen, das erhellt aus Lehrsatz 7 dieses Teils und Lehrsatz 39, T. 3, dass nämlich ein Affekt nur durch einen Affekt, der stärker und dem einzuschränkenden Affekt entgegen ist, eingeschränkt werden kann, und dass jeder sich dessen enthält, Schaden zuzufügen, aus Furcht vor größerem Schaden. Durch dieses Gesetz nun kann also ein Verein begründet werden, wenn er nur sich selbst das Recht aneignet, das jeder einzelne hat, sich zu rächen, und über das Gute und Schlechte zu entscheiden; er hat also die Macht, eine gemeinschaftliche Lebensweise vorzuschreiben, Gesetze zu geben, und sie nicht durch Vernunft, welche die Affekte nicht einschränken kann (nach der Anm. zu Lehrsatz 17 dieses Teils), sondern durch Drohungen zu befestigen.

Dieser durch Gesetze und die Kraft, sich zu erhalten, befestigte Verein heißt Staat, und diejenigen, welche durch das Recht des Staates geschützt werden, heißen Bürger. Hieraus erkennen wir leicht, dass es im Naturzustande nichts gibt, was nach allgemeiner Übereinstimmung gut oder schlecht ist, da ja jeder, der im Naturzustande ist, nur für seinen Nutzen sorgt, und nach seinem Sinn, und sofern nur er auf seinen Nutzen Rücksicht nimmt, entscheidet, was gut oder schlecht ist, und durch kein Gesetz gehalten ist, irgendjemand anderem als sich allein zu gehorchen. Folglich kann im Naturzustande gar kein Verbrechen begriffen werden, wohl aber im bürgerlichen Zustande, wo nach gemeinschaftlicher Übereinkunft entschieden wird, was gut oder schlecht ist, und jeder gehalten ist, dem Staate zu gehorchen. Das Verbrechen ist daher nichts anderes als Ungehorsam, welcher deshalb allein nach dem Staatsgesetze bestraft wird, und Gehorsam wird dagegen dem Bürger als Verdienst angerechnet, weil er eben dadurch für würdig erklärt wird, die Vorteile des Staates zu genießen.

Ferner ist im Naturzustande niemand nach gemeinschaftlicher Übereinkunft Herr irgendeines Dinges, und es gibt in der Natur nichts, was gerade das Eigentum dieses und nicht auch das jenes Menschen genannt werden könnte, sondern alles gehört allen. Deshalb gibt es auch im natürlichen Zustande keinen Begriff von dem Willen, einem jeden das Seinige zu geben, oder einem das, was ihm gehört, zu entreißen, d. h. im Naturzustande geschieht nichts, was gerecht oder ungerecht heißen könnte, wohl aber im bürgerlichen Zustande, wo nach gemeinschaftlicher Übereinkunft entschieden wird, was diesem oder was jenem zukommt. Hieraus erhellt, dass gerecht und ungerecht, Sünde und Verdienst äußerliche Begriffe sind, nicht aber Attribute, welche die Natur des Geistes ausdrücken. Doch genug hiervon.

Lehrsatz 38. Was den menschlichen Körper so disponiert, dass er auf mehrere Weisen affiziert werden kann, oder was ihn fähig macht, die äußeren Körper auf mehrere Weisen zu affizieren, ist für den Menschen nützlich, und umso nützlicher, je fähiger der Körper dadurch gemacht wird, auf mehrere Weisen affiziert zu werden und andere Körper zu affizieren; dagegen ist das schädlich, was den Körper hierzu weniger fähig macht.

Beweis: Je fähiger der Körper hierzu gemacht wird, desto fähiger wird der Geist zum Auffassen gemacht (nach Lehrsatz 14, T. 2), und folglich ist das, was den Körper auf diese Weise disponiert und ihn dazu fähig macht, notwendig gut oder nützlich (nach Lehrsatz 26 und 27 dieses Teils), und umso nützlicher, je fähiger es den Körper hierzu machen kann, dagegen (nach demselben Lehrsatz 14, T. 2, wenn man ihn umkehrt, und Lehrsatz 26 und 27 dieses Teils) schädlich, wenn es den Körper weniger fähig hierzu macht. W. z. b. w.

Lehrsatz 39. Dasjenige, was bewirkt, dass das Verhältnis der Bewegung und Ruhe, welche die Teile des menschlichen Körpers gegeneinander haben, erhalten wird, ist gut; dagegen das schlecht, was bewirkt, dass die Teile des menschlichen Körpers ein anderes Verhältnis der Bewegung und Ruhe gegeneinander haben.

Beweis: Der menschliche Körper bedarf zu seiner Erhaltung sehr vieler anderer Körper (nach Post. 4, T. 2); aber das, was die Gestalt des menschlichen Körpers ausmacht, besteht darin, dass seine Teile ihre Bewegungen auf irgendeine bestimmte Weise einander mitteilen (nach der Def. vor Lehnsatz 4 hinter Lehrsatz 13, T. 2). Was also bewirkt, dass das Verhältnis der Bewegung und Ruhe, welches die Teile des menschlichen Körpers gegeneinander haben, erhalten wird, eben das erhält die Gestalt des menschlichen Körpers und bewirkt folglich (nach Post. 3 und 6, T. 2), dass der menschliche Körper auf viele Weisen affiziert werden, und dass er die äußeren Körper auf viele Weisen affizieren kann; es ist also (nach dem vorigen Lehrsatz) gut. Was ferner bewirkt, dass die Teile des menschlichen Körpers ein anderes Verhältnis der Bewegung und Ruhe erhalten, das bewirkt (nach derselben Def., T. 2), dass der menschliche Körper eine andere Gestalt annimmt, d. h. (wie an sich klar ist und wir am Schlusse der Vorrede zu diesem Teile erinnert haben), dass der menschliche Körper zerstört wird, und dass er folglich durchaus unfähig gemacht wird, auf mehrere Weisen affiziert zu werden, und ist deshalb (nach dem vorigen Lehrsatz) schlecht. W. z. b. w.

Anmerkung: Wieviel dies dem Geiste schaden oder nützen kann, wird im fünften Teile entwickelt werden. Hier ist aber zu bemerken, dass ich unter dem Sterben des Körpers die Zeit verstehe, wenn seine Teile so disponiert sind, dass sie ein anderes Verhältnis der Bewegung und Ruhe gegeneinander erhalten. Denn ich wage nicht zu leugnen, dass der menschliche Körper, obgleich er den Kreislauf des Blutes und mehreres andere behält, wegen dessen man glaubt, dass der Körper lebe, dennoch in eine andere von der seinigen gänzlich verschiedene Natur verwandelt werden kann. Denn es nötigt mich kein Grund, anzunehmen, der menschliche Körper sterbe nur dann, wenn er in einen Leichnam verwandelt wird. Ja, die Erfahrung selbst, scheint es uns anders zu lehren.

Denn es geschieht bisweilen, dass ein Mensch solche Veränderungen erleidet, dass man ihn kaum für denselben halten kann, wie ich von einem spanischen Dichter erzählen hörte, der krank gewesen war, und obgleich genesen, dennoch sein vergangenes Leben dermaßen vergessen hatte, dass er die von ihm verfertigten Gedichte und Tragödien nicht für die seinigen hielt, und man ihn gewiss für ein großes Kind hätte halten können, wenn er auch seine Muttersprache vergessen hätte. Wenn dies unglaublich scheint, was sollen wir dann von den Kindern sagen, deren Natur ein Mann von vorgerücktem Alter von der seinigen für so verschieden hält, dass er sich nicht würde überreden können, er sei jemals ein Kind gewesen, wenn er nicht von anderen auf sich schließen müsste? Um aber abergläubischen Leuten keinen Stoff zu geben, neue Fragen aufzuwerfen, will ich hier lieber abbrechen.

Lehrsatz 40. Was zur gemeinsamen Vereinigung der Menschen dient oder was bewirkt, dass die Menschen einträchtig leben, ist nützlich, Und dagegen alles das schlecht, was Zwietracht in den Staat bringt.

Beweis: Denn was das einträchtige Leben der Menschen bewirkt, bewirkt zugleich, dass sie nach der Leitung der Vernunft leben (nach Lehrsatz 35 dieses Teils), und ist also (nach Lehrsatz 26 und 27 dieses Teils) gut, und (aus demselben Grunde) alles das hingegen schlecht, was Zwietracht erregt. W. z. b. w.

Lehrsatz 41. Lust ist unmittelbar nicht schlecht, sondern gut; Unlust hingegen ist unmittelbar schlecht.

Beweis: Lust ist (nach Lehrsatz 11, T. 3 mit der Anm.) ein Affekt, wodurch das Tätigkeitsvermögen des Körpers vermehrt oder erweitert wird; Unlust hingegen ist ein Affekt, wodurch das Tätigkeitsvermögen des Körpers vermindert oder eingeschränkt wird, und folglich ist (nach Lehrsatz 38 dieses Teils) Lust unmittelbar gut usw. W. z. b. w.

Lehrsatz 42. Wohlbehagen kann kein Übermaß haben, sondern ist immer gut, Missbehagen dagegen ist immer schlecht.

Beweis: Wohlbehagen (siehe die Def. desselben in der Anm. zu Lehrsatz 11, T. 3) ist eine Lust, welche, sofern sie sich auf den Körper bezieht, darin besteht, dass alle Teile des Körpers gleichmäßig affiziert sind, d. h. (nach Lehrsatz 11, T. 3), dass das Tätigkeitsvermögen des Körpers vermehrt oder erweitert ist, so dass alle Teile desselben gegeneinander dasselbe Verhältnis der Bewegung und Ruhe behalten, und also ist (nach Lehrsatz 39 dieses Teils) Wohlbehagen immer gut und kann kein Übermaß haben; Missbehagen aber (dessen Def. man gleichfalls in derselben Anm. zu Lehrsatz 11, T. 3 nachsehe) ist eine Unlust, welche, sofern sie sich auf den Körper bezieht, darin besteht, dass das Tätigkeitsvermögen des Körpers absolut vermindert oder eingeschränkt wird, und ist also (nach Lehrsatz 38 dieses Teils) immer schlecht. W. z. b. w.

Lehrsatz 43. Die Wollust kann ein Übermaß haben und schlecht sein, der Schmerz aber kann insofern gut sein, als Wollust oder Lust schlecht ist.

Beweis: Die Wollust ist eine Lust, welche, insofern sie sich auf den Körper bezieht, darin besteht, dass ein Teil oder einige Teile desselben mehr als die übrigen affiziert werden (siehe die Def. derselben in der Anm. zu Lehrsatz 11, T. 3). Das Vermögen dieses Affekts kann so groß sein, dass es die übrigen Handlungen des Körpers übertrifft (nach Lehrsatz 6 dieses Teils) und hartnäckig an ihm haftet, und folglich den Körper an der Fähigkeit hindert, auf sehr viele andere Weisen affiziert zu werden, und kann also (nach Lehrsatz 38 dieses Teils) schlecht sein.
Der Schmerz sodann, der dagegen Unlust ist, kann für sich betrachtet nicht gut sein (nach Lehrsatz 41 dieses Teils); da aber seine Macht und sein Wachstum durch die Kraft einer äußeren Ursache verglichen mit der unsrigen definiert wird (nach Lehrsatz 5 dieses Teils), so können wir uns also unendliche Stufen und Daseinsweisen der Macht dieses Affekts denken (nach Lehrsatz 3 dieses Teils), und ihn uns also als einen solchen denken, der die Wollust hindern kann, ein Übermaß zu haben, und (nach dem ersten Teil dieses Lehrsatzes) insofern bewirken, dass der Körper unfähiger wird; daher wird er insofern gut sein. W. z. b. w.

Lehrsatz 44. Liebe und Begierde können Übermaß haben.

Beweis: Liebe ist Lust (nach Def. 6 der Affekte), verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache; Wollust ist also (nach Anm. zu Lehrsatz II, T. 3) Liebe verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache, und sonach kann die Liebe (nach dem vorigen Lehrsatz) Übermaß haben. Ferner ist die Begierde umso größer, je größer der Affekt ist, aus welchem sie entspringt (nach Lehrsatz 37, T. 3). Wie demnach der Affekt (nach Lehrsatz 6 dieses Teils) die übrigen Handlungen des Menschen übertreffen kann, so kann auch die Begierde, welche aus eben diesem Affekt entspringt, die übrigen Begierden übertreffen, und daher dasselbe Übermaß haben, welches die Wollust haben kann, wie im vorigen Lehrsatze bewiesen. W. z. b. w.

Anmerkung: Das Wohlbehagen, welches ich gut nannte, wird leichter begriffen als bewahrt. Denn die Affekte, von denen wir täglich bestürmt werden, beziehen sich meist auf irgendeinen Teil des Körpers, welcher mehr als die übrigen affiziert wird, und daher haben die Affekte gewöhnlich ein Übermaß und fesseln den Geist so bei der alleinigen Betrachtung eines einzigen Gegenstandes, dass er nicht an andere denken kann. Und obgleich die Menschen vielen Affekten unterworfen sind, und man also selten solche findet, die immer von einem und demselben Affekt bestürmt werden, so gibt es doch manche, an denen ein und derselbe Affekt hartnäckig haftet.

Denn wir sehen die Menschen von einem Gegenstande zuweilen so affiziert, dass sie ihn, obgleich er nicht gegenwärtig ist, dennoch vor sich zu haben meinen. Wenn dies einem Menschen, der nicht schläft, begegnet, sagen wir, er sei verrückt, wahnsinnig; und gleicherweise hält man die für wahnsinnig, welche in Liebesbrunst Tag und Nacht bloß von ihrer Geliebten oder Buhlerin träumen, da sie ja gewöhnlich Lachen erregen. Wenn aber ein Geiziger an nichts anderes denkt als an Gewinn oder Geld und ein Ehrsüchtiger an Ruhm usw., so hält man diese nicht für verrückt, weil sie gewöhnlich lästig sind und als hassenswert angesehen werden; in der Tat aber sind Geiz, Ehrsucht, Wollust usw. Arten der Verrücktheit, obgleich man sie nicht zu den Krankheiten zählt.

Lehrsatz 45. Hass kann nie gut sein.

Beweis: Einen verhassten Menschen streben wir zu vernichten (nach Lehrsatz 39, T. 3), d.h. (nach Lehrsatz 37 dieses Teils) wir streben nach etwas, was schlecht ist. Also kann usw. W. z. b. w.

Anmerkung: Man bemerke, dass ich hier und im Folgenden unter Hass nur den meine, der gegen Menschen gerichtet ist.

Folgesatz 1. Neid, Verhöhnung, Verachtung, Zorn, Rachsucht und die übrigen Affekte, die zum Hass gehören oder aus demselben entspringen, sind schlecht, wie dies auch aus Lehrsatz 39, T. 3 und Lehrsatz 37 dieses Teils erhellt.

Folgesatz 2. Alles, was wir deshalb begehren, weil wir mit Hass affiziert sind, ist unehrbar und im Staate ungerecht. Dies erhellt auch aus Lehrsatz 39, Teil 3 und aus der Definition von unschicklich und ungerecht in der Anmerkung 1. zu Lehrsatz 37 dieses Teils.

Anmerkung: Zwischen Verhöhnung (die ich in Folgesatz 1 schlecht genannt habe) und Lachen nehme ich einen großen Unterschied an. Denn Lachen, wie auch Scherz ist reine Lust, und ist also, wenn nicht im Übermaß, an sich gut (nach Lehrsatz 41 dieses Teils). Wahrlich nur ein düsterer und trübseliger Aberglaube verbietet, sich zu erfreuen. Denn weshalb ziemt es sich mehr, Hunger und Durst zu stillen, als den Missmut zu verjagen? Meine Ansicht und meine Gesinnung ist diese: Kein höheres Wesen und nur ein Neidischer freut sich über mein Unvermögen und meine missliche Lage oder rechnet uns Tränen, Schluchzen, Furcht und anderes der Art, was Zeichen eines unvermögenden Geistes ist, als Tugend an; sondern umgekehrt, mit je größerer Lust wir affiziert werden, zu desto größerer Vollkommenheit gehen wir über, d. h. wir nehmen dadurch notwendig umso mehr Teil an der göttlichen Natur.

Der Weise genießt daher die Dinge und erfreut sich an ihnen so viel als möglich (allerdings nicht im Übermaß, denn das heißt nicht sich erfreuen). Der Weise, sage ich, erquickt und erfrischt sich an mäßiger und angenehmer Speise und Trank, sowie an Geruch und Lieblichkeit der Pflanzen, an Kleiderschmuck, Musik, Fechterspielen, Theater und anderem dergleichen, was jeder ohne irgendeines anderen Schaden genießen kann. Denn der menschliche Körper ist aus sehr vielen Teilen von verschiedener Natur zusammengesetzt, welche beständig neuer und mannigfacher Nahrung bedürfen, damit der ganze Körper zu allem, was aus seiner Natur erfolgen kann, gleich sehr fähig ist, und folglich damit der Geist auch ebenso fähig ist, mehreres zugleich zu erkennen. Diese Einrichtung des Lebens stimmt also sowohl mit unseren Prinzipien, als auch mit der allgemeinen Praxis aufs Beste überein. Deshalb ist diese Lebensweise, wenn irgend eine, die beste und in jeder Hinsicht zu empfehlen, und es ist nicht nötig, hierüber deutlicher und weitläufiger zu sprechen.

Lehrsatz 46. Wer nach der Leitung der Vernunft lebt, strebt so viel er kann, Hass, Zorn, Verachtung usw. eines anderen gegen ihn durch Liebe oder Edelmut zu vergelten.

Beweis: Alle Affekte des Hasses sind schlecht (nach Folgesatz 1 zum vorigen Lehrsatz). Also wird der, der nach der Leitung der Vernunft lebt, so viel er kann, zu bewirken streben, dass ihn die Affekte des Hasses nicht bestürmen (nach Lehrsatz 19 dieses Teils), und folglich (nach Lehrsatz 37 dieses Teils) wird er streben, dass auch kein anderer von diesen Affekten leidet. Der Hass wird aber durch gegenseitigen Hass vermehrt, und kann dagegen durch Liebe ausgetilgt weiden (nach Lehrsatz 43, T. 3), so dass Hass in Liebe übergeht (nach Lehrsatz 44, T. 3). Wer also nach der Leitung der Vernunft lebt, strebt den Hass usw. eines anderen durch Liebe zu vergelten, d. h. durch Edelmut (die Des. desselben siehe in der Anm. zu Lehrsatz 59, T. 3). W. z. b. w.

Anmerkung: Wer Beleidigungen mit Hass erwidern und rächen will, hat gewiss ein trauriges Leben. Wer hingegen Hass mit Liebe zu bekämpfen trachtet, der kämpft gewiss mit Freude und Zuversicht; er widersteht ebenso leicht einem Menschen wie mehreren und bedarf der Hilfe fast gar nicht; diejenigen, die er besiegt hat, geben mit Freude nach, und zwar nicht aus Mangel, sondern aus Zuwachs an Kräften. Alles dies folgt so deutlich aus den bloßen Definitionen von Liebe und Erkenntnis, dass es nicht nötig ist, es einzeln zu beweisen.

Lehrsatz 47. Die Affekte der Hoffnung und Furcht können nicht an sich gut sein.

Beweis: Es gibt keine Affekte der Hoffnung und Furcht ohne Unlust; denn Furcht ist (nach Def. 13 der Affekte) Unlust, und Hoffnung (siehe Erläuterung der Def. 12 und 13 der Affekte) gibt es nicht ohne Furcht, und daher können (nach Lehrsatz 41 dieses Teils) diese Affekte nicht an sich gut sein, sondern nur, insofern sie das Übermaß der Lust einschränken können (nach Lehrsatz 43 dieses Teils). W. z. b. w.

Anmerkung: Hierzu kommt, dass diese Affekte einen Mangel der Erkenntnis und ein Unvermögen des Geistes anzeigen, und aus dieser Ursache sind auch Zuversicht, Verzweiflung, Freude und Gewissensbiss Zeichen der Ohnmacht der Seele. Denn obgleich Zuversicht und Freude Affekte der Lust sind, so setzen sie doch voraus, dass ihnen Unlust, nämlich Hoffnung und Furcht, vorangegangen ist. Je mehr wir daher streben nach der Leitung der Vernunft zu leben, umso mehr streben wir danach, weniger von der Hoffnung abzuhängen, uns von der Furcht zu befreien, das Schicksal, so viel wir vermögen, zu beherrschen, und unsere Handlungen nach dem sicheren Ratschlusse der Vernunft einzurichten.

Lehrsatz 48. Die Affekte der Überschätzung und Geringschätzung sind stets schlecht.

Beweis: Denn diese Affekte widerstreiten (nach Def. 21 und 22 der Affekte) der Vernunft, und sind also (nach Lehrsatz 26 und 27 dieses Teils) schlecht. W. z. b. w.

Lehrsatz 49. Die Überschätzung macht den Menschen, den man überschätzt, leicht hochmütig.

Beweis: Wenn wir sehen, dass jemand aus Liebe mehr als recht ist von uns hält, werden wir uns leicht rühmlich erscheinen (nach Anm. zu Lehrsatz 41, T. 3) oder mit Lust affiziert werden (nach Def. 30 der Affekte) und das Gute, was wir von uns gepriesen hören, leicht glauben (nach Lehrsatz 25, T. 3), und werden also aus Liebe zu uns mehr als recht ist von uns halten, d. h. (nach Def. 28 der Affekte) wir werden leicht hochmütig werden. W. z. b. w.

Lehrsatz 50. Mitleid ist bei einem Menschen, der nach der Leitung der Vernunft lebt, an sich schlecht und unnütz.

Beweis: Denn Mitleid ist (nach Def. 18 der Affekte) Unlust, und also (nach Lehrsatz 41 dieses Teils) an sich schlecht. Das Gute aber, das aus ihm folgt, dass wir nämlich den Menschen, den wir bemitleiden, aus dem Leiden zu befreien suchen (nach Folgesatz 3 zu Lehrsatz 27, T. 3), suchen wir nach dem bloßen Gebote der Vernunft zu tun(nach Lehrsatz 37 dieses Teils), und wir können nur nach dem bloßen Gebote der Vernunft etwas tun, von dem wir gewiss wissen, dass es gut ist (nach Lehrsatz 27 dieses Teils), und sonach ist Mitleid bei einem Menschen, der nach der Leitung der Vernunft lebt, an sich schlecht und unnütz. W. z. b. w.

Folgesatz. Hieraus folgt, dass der Mensch, welcher nach dem Gebote der Vernunft lebt, so viel als möglich zu bewirken strebt, dass er nicht von Mitleid berührt wird.

Anmerkung: Wer wahrhaft weiß, dass alles aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur folgt und nach den ewigen Gesetzen und Regeln der Natur geschieht, der findet gewiss nichts, was des Hasses, des Verlachens oder der Verachtung wert ist, und bemitleidet niemanden, sondern er strebt, soweit die menschliche Tugend es vermag, wohl zu tun, wie man sagt, und sich zu freuen. Dazu kommt, dass der, der von dem Affekt des Mitleids leicht gerührt und durch das Leiden oder die Tränen eines anderen bewegt wird, oft etwas tut, was ihn hernach gereut, sowohl weil wir nichts aus einem Affekt tun, wovon wir gewiss wissen, dass es gut ist, als auch weil wir leicht durch falsche Tränen betrogen werden. Ich spreche hier aber ausdrücklich von dem Menschen, der nach der Leitung der Vernunft lebt; denn wer weder durch Vernunft noch durch Mitleid bewegt wird, anderen Hilfe zu leisten, der heißt mit Recht unmenschlich; denn er scheint (nach Lehrsatz 27, T. 3) mit einem Menschen keine Ähnlichkeit zu haben.

Lehrsatz 51. Zugeneigtheit widerstreitet der Vernunft nicht, sondern kann mit ihr übereinstimmen und aus ihr entspringen.

Beweis: Denn Zugeneigtheit ist Liebe zu dem, der einem anderen wohlgetan hat (nach Def. 19 der Affekte), und kann sich also auf den Geist beziehen, sofern von diesem gesagt wird, dass er tätig ist (nach Lehrsatz 59, T. 3), d. h. (nach Lehrsatz 3, T. 3) sofern er erkennt, und sonach stimmt sie mit der Vernunft überein usw. W. z. b. w.

Anderer Beweis: Wer nach der Leitung der Vernunft lebt, begehrt das Gut, das er für sich begehrt, auch für andere (nach Lehrsatz 37 dieses Teils). Deshalb wird dadurch, dass er jemanden einem anderen wohltun sieht, sein eigenes Streben wohlzutun genährt, d. h. (nach der Anm. zu Lehrsatz 11, T. 3) er wird Lust empfinden, und zwar (nach der Voraussetzung) verbunden mit der Idee dessen, der dem anderen wohlgetan hat, und folglich ist er ihm (nach Def. 19 der Affekte) zugeneigt. W. z. b. w.

Anmerkung: Die Entrüstung, wie sie von uns definiert wird (siehe Def. 2a der Affekte), ist notwendig schlecht (nach Lehrsatz 45 dieses Teils). Es ist aber zu bemerken, dass ich von der höchsten Gewalt, wenn sie aus dem Verlangen, die Ruhe zu sichern einen Bürger straft, der einem andern Unrecht getan hat, nicht sage, dass sie gegen den Bürger entrüstet sei, weil sie nicht von Hass getrieben wird, den Bürger zu verderben, sondern ihn rein pflichtgemäß bestraft.

Lehrsatz 52. Selbstzufriedenheit kann aus der Vernunft entspringen, und nur diese Selbstzufriedenheit, welche aus der Vernunft entspringt, ist die höchste, die es geben kann.

Beweis: Selbstzufriedenheit ist Lust, die daraus entspringt, dass der Mensch sich selbst und sein Tätigkeitsvermögen betrachtet (nach Def. 25 der Affekte). Das wahre Tätigkeitsvermögen des Menschen oder die Tugend ist aber die Vernunft selbst (nach Lehrsatz 3, T. 3), welche der Mensch klar und deutlich betrachtet (nach Lehrsatz 40 und 43, T. 2). Also entspringt die Selbstzufriedenheit aus der Vernunft. Ferner fasst der Mensch, wenn er sich selbst betrachtet, nichts klar und deutlich oder adäquat auf als das, was aus seinem Tätigkeitsvermögen folgt (nach Def. 2, T. 3), d. h. (nach Lehrsatz 3, T. 3) was aus seinem Erkenntnisvermögen folgt, und also entsteht bloß aus dieser Betrachtung die höchste Zufriedenheit, die es geben kann. W. z. b. w.

Anmerkung: Selbstzufriedenheit ist wahrhaft das Höchste, was wir hoffen können; denn niemand strebt (wie wir Lehrsatz 25 dieses Teils gezeigt haben) sein Sein um irgendeines Zweckes willen zu erhalten. Und weil diese Zufriedenheit durch Belobungen mehr und mehr genährt und verstärkt (nach Folgesatz zu Lehrsatz 53, T. 3), und dagegen (nach Folgesatz zu Lehrsatz 55, T. 3) durch Tadel mehr und mehr gestört wird, werden wir daher am meisten durch den Ruhm geleitet und können ein schmachvolles Leben kaum ertragen.

Lehrsatz 53. Niedergeschlagenheit ist keine Tugend oder entspringt nicht aus der Vernunft.

Beweis: Niedergeschlagenheit ist Unlust, welche daraus entspringt, dass der Mensch sein Unvermögen betrachtet (nach Def. 26 der Affekte). Insofern aber der Mensch sich selbst wahrhaft vernunftmäßig erkennt, sofern nimmt man an, dass er sein Wesen, d. h. (nach Lehrsatz 7, T. 3) sein Vermögen erkennt. Wenn der Mensch, während er sich selbst betrachtet, irgendein Unvermögen an sich wahrnimmt, so kommt das nicht daher, weil er sich selbst erkennt, sondern (wie wir Lehrsatz 55, T. 3 gezeigt haben) daher, weil sein Tätigkeitsvermögen eingeschränkt wird. Wenn wir aber annehmen, dass der Mensch sein Unvermögen dadurch begreift, dass er etwas Mächtigeres als sich erkennt, durch dessen Erkenntnis er sein Tätigkeitsvermögen bestimmt, dann begreifen wir nichts anderes, als dass der Mensch sich selbst deutlich erkennt (nach Lehrsatz 26 dieses Teils), damit sein Tätigkeitsvermögen erweitert wird. Daher entspringt Niedergeschlagenheit oder Unlust, welche daraus entspringt, dass der Mensch sein Unvermögen betrachtet, nicht aus der wahren Betrachtung oder aus der Vernunft und ist auch keine Tugend, sondern eine Leidenschaft. W. z. b. w.

Lehrsatz 54. Die Reue ist keine Tugend oder entspringt nicht aus der Vernunft, sondern der, welcher eine Tat bereut, ist doppelt elend oder unvermögend.

Beweis: Der erste Teil dieses Lehrsatzes wird wie der vorige Lehrsatz bewiesen. Der zweite aber erhellt aus der bloßen Definition dieses Affekts (siehe Def. 27 der Affekte). Denn man lässt sich zuerst durch verkehrte Begierde, dann durch Unlust besiegen.

Anmerkung: Weil die Menschen selten nach dem Gebote der Vernunft leben, bringen diese beiden Affekte, nämlich Niedergeschlagenheit und Reue, und außer diesen Hoffnung und Furcht mehr Nutzen als Schaden, und wenn daher doch einmal gefehlt werden soll, so ist es besser nach dieser Seite hin zu sündigen. Denn wenn die Geistesschwächlinge alle gleich sehr hochmütig wären, sich über nichts schämten, noch etwas fürchteten, wie könnten sie dann durch Bande vereinigt und zusammengehalten werden? Der große Haufe ist furchtbar, wenn er nicht fürchtet. Darum ist es kein Wunder, dass die Propheten, welche nicht für den Nutzen einiger wenigen, sondern für den allgemeinen Sorge trugen, Niedergeschlagenheit, Reue und Ehrfurcht so sehr empfohlen haben. Und gewiss können die, welche diesen Affekten unterworfen sind, viel leichter als anders dahin gebracht werden, endlich nach der Leitung der Vernunft zu leben, d. h. frei zu sein und das Leben der Glückseligen zu genießen.

Lehrsatz 55. Der größte Hochmut oder der größte Kleinmut ist die größte Unkenntnis seiner selbst.

Beweis: Dieser erhellt aus Definition 28 und 29 der Affekte.

Lehrsatz 56. Der größte Hochmut oder der größte Kleinmut bezeichnet das größte Unvermögen der Seele.

Beweis: Die erste Grundlage der Tugend ist, sein Sein zu erhalten (nach dem Folgesatz zu Lehrsatz 22 dieses Teils), und zwar nach der Leitung der Vernunft (nach Lehrsatz 24 dieses Teils). Wer daher sich selbst nicht kennt, kennt die Grundlage aller Tugenden, und folglich alle Tugenden nicht. Ferner ist tugendhaft handeln nichts anderes, als nach der Leitung der Vernunft handeln (nach Lehrsatz 24 dieses Teils), und wer nach der Leitung der Vernunft handelt, muss notwendig wissen, dass er nach der Leitung der Vernunft handelt (nach Lehrsatz 43, T. 2). Wer daher sich selbst, und folglich (wie eben gezeigt) alle Tugenden durchaus nicht kennt, der handelt am wenigsten tugendhaft, d. h. (wie aus Def. 8 dieses Teils erhellt), er ist am meisten unvermögend in Beziehung auf die Seele. Und folglich (nach dem vorigen Lehrsatz) bezeichnet der größte Hochmut oder der größte Kleinmut das größte Unvermögen der Seele. W. z. b. w.

Folgesatz. Hieraus folgt ganz deutlich, dass die Hochmütigen und Kleinmütigen den Affekten am meisten unterworfen sind.

Anmerkung: Kleinmut kann jedoch leichter abgelegt werden als Hochmut, da ja dieser der Affekt einer Lust, jener aber der einer Unlust ist; und folglich (nach Lehrsatz 18 dieses Teils) jener stärker ist als dieser.

Lehrsatz 57. Der Hochmütige liebt die Nähe von Schmarotzern oder Schmeichlern und Hasst die der Aufrichtigen.

Beweis: Der Hochmut ist eine Lust, die daraus entspringt, dass der Mensch mehr als recht ist von sich hält (nach Des. 28 und 6 der Affekte). Diese Meinung strebt der hochmütige Mensch so viel als möglich zu nähren (siehe Anm. zu Lehrsatz 13, T. 3). Und folglich liebt er die Nähe der Schmarotzer oder Schmeichler (deren Definitionen ich ausgelassen habe, weil sie zu bekannt sind) und scheut die Nähe der Aufrichtigen, welche von ihm halten, was Recht ist. W. z. b. w.

Anmerkung: Es würde zu lang werden, wenn ich hier alle Übel des Hochmuts aufzählen wollte, da ja die Hochmütigen allen Affekten, am wenigsten aber den Affekten der Liebe und des Mitgefühls unterworfen sind. Wir dürfen aber hier nicht unberührt lassen, dass auch der hochmütig genannt wird, der von den übrigen weniger hält, als recht ist, und in diesem Sinne also ist Hochmut zu definieren als eine Lust, die aus der falschen Meinung entspringt, wonach ein Mensch sich über die übrigen erhaben glaubt. Der diesem Hochmute entgegengesetzte Kleinmut müsste definiert werden als Unlust, die aus der falschen Meinung entspringt, dass der Mensch sich unter den übrigen stehend glaubt. Demgemäß begreifen wir leicht, dass der Hochmütige notwendig neidisch ist (siehe die Anm. zu Lehrsatz 55, T. 3) und die am meisten Hasst, die am meisten wegen ihrer Tugenden gepriesen werden, dass sein Hass nicht leicht durch ihre Liebe oder Güte besiegt werden kann (siehe die Anm. zu Lehrsatz 41, T. 3), und dass er nur an der Nähe derjenigen sich erfreut, welche seinem unvermögenden Geiste nachgeben und aus dem Narren einen Wahnsinnigen machen.

Obgleich der Kleinmut dem Hochmut entgegengesetzt ist, so steht dennoch der Kleinmütige dem Hochmütigen sehr nahe; denn da seine Unlust daraus entspringt, dass er sein Unvermögen nach dem Vermögen oder der Tugend anderer beurteilt, so wird er also Erleichterung von seiner Unlust, d. h. Lust empfinden, wenn seine Vorstellung sich mit der Betrachtung fremder Gebrechen beschäftigt. Daher das Sprichwort:

Tröstung im Unglück ist’s, Genossen des Leids zu haben. Dagegen wird er umso mehr Unlust haben, je mehr er sich unter den übrigen stehend glaubt; daher kommt es, dass niemand mehr zum Neide geneigt ist als die Kleinmütigen, und dass diese am meisten die Taten der Menschen zu beobachten suchen, mehr um sie zu tadeln, als um sie zu verbessern, und dass sie endlich nur den Kleinmut preisen und sich dessen rühmen, doch so, dass sie dennoch als Kleinmütige erscheinen. Dies erfolgt so notwendig aus diesem Affekt, wie aus der Natur des Dreiecks, dass seine drei Winkel gleich zwei rechten sind, und ich habe schon gesagt, dass ich diese und ähnliche Affekte schlecht nenne, sofern ich nur den menschlichen Nutzen bedenke.

Die Gesetze der Natur beziehen sich aber auf die allgemeine Ordnung der Natur, von welcher der Mensch ein Teil ist. Dies habe ich hier im Vorbeigehen bemerken wollen, damit niemand glaube, ich hätte hier die Gebrechen und widersinnigen Taten der Menschen aufzählen und nicht vielmehr die Natur und die Eigenschaften der Dinge beweisen wollen; denn, wie ich in der Vorrede zum dritten Teil gesagt habe, ich betrachte die menschlichen Affekte und ihre Eigenschaften ebenso, wie die übrigen Dinge der Natur. Und gewiss bezeichnen die menschlichen Affekte, wenn auch nicht das menschliche, so doch wenigstens das Vermögen und die Kunstfertigkeit der Natur ebenso sehr wie vieles andere, was wir bewundern, und an dessen Betrachtung wir uns erfreuen. Ich fahre indes fort, das von den Affekten anzuführen, was den Menschen Nutzen bringt oder ihnen zum Schaden gereicht.

Lehrsatz 58. Der Ruhm widerstreitet nicht der Vernunft, sondern kann aus ihr entspringen.

Beweis: Dieser erhellt aus Definition 30 der Affekte und aus der Definition von »ehrbar« in der 1. Anmerkung zu Lehrsatz 37 dieses Teils.

Anmerkung: Was man eitlen Ruhm nennt, ist Selbstzufriedenheit, die durch die bloße Meinung des großen Haufens genährt wird, bei deren Verschwinden die Zufriedenheit selbst verschwindet, d. h. (nach der Anm. zu Lehrsatz 52 dieses Teils) das höchste Gut, das jeder liebt. Daher kommt es, dass, wer sich der Meinung des großen Haufens rühmt, von täglicher Sorge geängstigt, seinen Ruf zu erhalten strebt, arbeitet und sich abmüht. Denn der große Haufe ist wankelmütig und unbeständig, und deshalb verschwindet der Ruf bald, wenn er nicht erhalten wird. Ja, weil alle den Beifall des großen Haufens zu erjagen begehren, so unterdrückt leicht jeder einzelne den Ruf des anderen; wenn daher um das vermeinte höchste Gut gestritten wird, so entsteht eine außerordentliche Lust, einander auf jegliche Weise zu unterdrücken, und wer endlich als Sieger davongeht, rühmt sich mehr darüber, dass er dem anderen im Wege gestanden hat, als dass er sich selbst den Weg gebahnt hat.

Dieser Ruhm oder diese Zufriedenheit ist also wirklich eitel, da er keiner ist. Was von dem Schamgefühl zu bemerken ist, lässt sich leicht aus dem abnehmen, was wir von dem Mitgefühl und der Reue gesagt haben. Ich füge nur das hinzu, dass, wie das Mitleid, so auch die Scham, wenn auch keine Tugend, doch gut ist, sofern sie anzeigt, dass der Mensch, welcher Scham empfindet, die Begierde hat, ehrbar zu leben, wie auch der Schmerz insofern gut genannt wird, als er anzeigt, dass der verletzte Teil noch nicht ganz verdorben ist. Obgleich daher der Mensch, welcher sich einer Tat schämt, wirklich Unlust empfindet, so ist er dennoch vollkommener als der Schamlose, der gar keine Begierde hat, ehrbar zu leben.

Dies ist es, was ich von den Affekten der Lust und Unlust zu bemerken mir vorgesetzt hatte. Was die Begierden betrifft, so sind diese freilich gut oder schlecht, je nachdem sie aus guten oder schlechten Affekten entspringen; aber alle sind wahrhaft blind, insofern sie durch Affekte, die Leidenschaften sind, in uns erzeugt werden (wie man leicht aus dem in der Anmerkung zu Lehrsatz 44 dieses Teils Gesagten schließen kann), und würden von gar keinem Nutzen sein, wenn die Menschen sich leicht bewegen ließen, nach dem alleinigen Gebote der Vernunft zu leben, wie ich nun kurz zeigen werde.

Lehrsatz 59. Zu allen Taten, zu welchen wir durch einen Affekt, der eine Leidenschaft ist, bestimmt werden, können wir auch ohne diesen durch die Vernunft bestimmt werden.

Beweis: Vernunftmäßig handeln ist nichts anderes (nach Lehrsatz 3 und Des. 2, T. 3), als das tun, was aus der Notwendigkeit unserer für sich allein betrachteten Natur erfolgt. Unlust aber ist insofern schlecht, als sie dieses Tätigkeitsvermögen vermindert oder einschränkt (nach Lehrsatz 41 dieses Teils). Also können wir durch diesen Affekt zu keiner Tat bestimmt werden, welche wir nicht auch tun könnten, wenn die Vernunft uns leitete. Ferner ist die Lust insofern schlecht, als sie die Fähigkeit des Menschen zur Tätigkeit hindert (nach Lehrsatz 43 und 44 dieses Teils), und folglich können wir auch insofern zu keiner Tat bestimmt werden, welche wir nicht tun könnten, wenn die Vernunft uns leitete.

Endlich, insofern Lust gut ist, sofern stimmt sie mit der Vernunft überein (denn sie besteht darin, dass das Tätigkeitsvermögen des Menschen vermehrt oder erweitert wird), und ist keine Leidenschaft, ausgenommen wenn das Tätigkeitsvermögen des Menschen nicht so weit vermehrt wird, dass er sich und seine Handlungen adäquat begreift (nach Lehrsatz 3, T. 3 mit der Ann».). Wenn daher der mit Lust affizierte Mensch zu einer so großen Vollkommenheit gebracht würde, dass er sich und seine Handlungen adäquat begriffe, so wäre er auch fähig, ja noch fähiger zu denselben Handlungen, zu welchen er jetzt von den Affekten, welche Leidenschaften sind, bestimmt wird. Aber alle Affekte beziehen sich auf Lust, Unlust oder Begierde (siehe die Erläuterung von Def. 4 der Affekte), und Begierde ist (nach Des. 1 der Affekte) nichts anderes als eben das Streben der Tätigkeit. Also können wir zu allen Handlungen, zu welchen wir durch einen Affekt, der eine Leidenschaft ist, bestimmt werden, auch ohne ihn durch die Vernunft allein geleitet werden. W. z. b. w.

Anderer Beweis: Jede Handlung wird insofern schlecht genannt, als aus ihr hervorgeht, dass wir von Hass oder irgendeinem schlechten Affekt erregt sind (siehe Folgesatz 1 zu Lehrsatz 45 dieses Teils). Aber keine Handlung für sich allein betrachtet ist gut oder schlecht (wie in der Vorrede zu diesem Teil gezeigt), sondern eine und dieselbe Handlung ist bald gut, bald schlecht. Also können wir zu derselben Handlung, welche das eine Mal schlecht ist oder aus irgendeinem schlechten Affekt entspringt, auch durch die Vernunft geleitet werden (nach Lehrsatz ’19 dieses Teils). W. z. b. w.

Anmerkung: Dies wird durch ein Beispiel noch klarer werden. Die Handlung des Schlagens, insofern Sie physisch betrachtet wird, und wir nur darauf achten, dass der Mensch den Arm aufhebt, die Hand zusammendrückt und den ganzen Arm mit Gewalt hinunter bewegt, ist eine Tugend, welche aus dem Bau des menschlichen Körpers begriffen wird. Wenn daher ein Mensch aus Zorn oder Hass die Hand zusammenzudrücken oder den Arm zu bewegen bestimmt wird, so kommt dies daher, wie wir im zweiten Teil gezeigt haben, dass eine und dieselbe Handlung mit allerlei Vorstellungen von Dingen verbunden werden kann, und wir also zu einer und derselben Tat sowohl durch die Vorstellung der Dinge, welche wir verworren, als durch die, welche wir klar und deutlich begreifen, bestimmt werden können. Es ist also klar, dass jede Begierde, welche aus einem Affekt, der eine Leidenschaft ist, entspringt, von keinem Nutzen wäre, wenn die Menschen von der Vernunft geleitet werden könnten. – Sehen wir nunmehr, warum wir eine Begierde, welche aus einem Affekt entspringt, der eine Leidenschaft ist, eine blinde nennen.

Lehrsatz 60. Die Begierde, welche aus einer Lust oder Unlust entspringt, die sich auf einen oder auf einige, nicht aber auf alle Teile des Körpers bezieht, nimmt keine Rücksicht auf das dem ganzen Menschen Nützliche.

Beweis: Gesetzt z. B. der Teil A eines Körpers werde durch die Gewalt irgendeiner äußeren Ursache so verstärkt, dass er vor den übrigen ein Übergewicht hat, so wird (nach Lehrsatz 6 dieses Teils) dieser Teil nicht deshalb seine Kräfte zu verlieren streben, damit die übrigen Teile des Körpers ihre Funktionen verrichten können, denn er müsste eine Kraft oder ein Vermögen haben, seine Kräfte zu verlieren, was (nach Lehrsatz 6, T. 3) widersinnig ist. Dieser Teil wird daher danach streben, und folglich (nach Lehrsatz 7 und 12, T. 3) auch der Geist, diesen Zustand zu erhalten, und folglich nimmt die Begierde, welche aus einem solchen Affekt der Lust entspringt, keine Rücksicht auf das Ganze. Wenn dagegen gesetzt wird, dass der Teil A eingeschränkt wird, so dass die übrigen ein Übergewicht haben, so wird auf dieselbe Weise bewiesen, dass auch die Begierde, welche aus der Unlust entspringt, keine Rücksicht auf das Ganze nimmt. W. z. b. w.

Anmerkung: Da sich nun die Lust meist (nach Anm. zu Lehrsatz 44 dieses Teils) auf einen Teil des Körpers bezieht, so sind wir daher meist geneigt, unser Sein zu erhalten, ohne Rücksicht auf unser gesamtes Wohlbefinden zu nehmen. Hierzu kommt, dass die uns am meisten fesselnden Begierden (nach dem Folgesatz zu Lehrsatz 9 dieses Teils) nur auf die Gegenwart, nicht aber auf die Zukunft Rücksicht nehmen.

Lehrsatz 61. Die Begierde, welche aus der Vernunft entspringt, kann kein Übermaß haben.

Beweis: Die Begierde ist (nach Def. 1 der Affekte), absolut betrachtet, eben das Wesen des Menschen, sofern es begriffen wird, als auf irgendeine Weise bestimmt etwas zu tun. Demnach ist die Begierde, welche aus der Vernunft entspringt, d. h. (nach Lehrsatz 3, T. 3), welche sich in uns erzeugt, sofern wir handeln, eben die Wesenheit oder die Natur des Menschen, insofern diese begriffen wird als das zu tun bestimmt, was aus dem alleinigen Wesen des Menschen adäquat begriffen wird (nach Def. 2, T. 3). Wenn also die Begierde ein Übermaß haben könnte, so könnte also die menschliche Natur für sich allem betrachtet sich selbst überschreiten, oder vermöchte mehr, als sie vermag, was ein offenbarer Widerspruch ist; und folglich kann diese Begierde kein Übermaß haben. W. z. b. w.

Lehrsatz 62. Sofern der Geist die Dinge nach dem Gebote der Vernunft begreift, wird er in gleicher Weise erregt, mag nun die Idee die eines künftigen, vergangenen oder gegenwärtigen Dinges sein.

Beweis: Alles, was der Geist nach der Leitung der Vernunft begreift, begreift er unter derselben Form der Ewigkeit oder Notwendigkeit (nach Folgesatz 2 zu Lehrsatz 44, T. 2) und wird mit derselben Gewissheit affiziert (nach Lehrsatz 43, T. 2 und der Anm.). Mag es daher die Idee eines künftigen, vergangenen oder gegenwärtigen Dinges sein, so begreift der Geist das Ding mit derselben Notwendigkeit und wird mit derselben Gewissheit affiziert, und die Idee ist, mag sie nun die eines künftigen, vergangenen oder gegenwärtigen Dinges sein, dennoch gleich wahr (nach Lehrsatz 41, T. 2), d. h. (nach Def. 4, T. 2) sie wird dennoch immer dieselben Eigenschaften einer adäquaten Idee haben. Und sonach wird der Geist, sofern er nach dem Gebote der Vernunft die Dinge begreift, auf dieselbe Weise affiziert, mag nun die Idee, die eines künftigen, vergangenen oder gegenwärtigen Dinges sein. W. z. b. w.

Anmerkung: Wenn wir von der Dauer der Dinge eine adäquate Erkenntnis haben und die Zeiten des Daseins derselben durch die Vernunft bestimmen könnten, so würden wir die künftigen Dinge mit demselben Affekt, wie die gegenwärtigen, betrachten; der Geist würde das Gute, welches er als zukünftig begreift, ebenso sehr wie das gegenwärtige erstreben; würde folglich das kleinere gegenwärtige Gut notwendig für ein größeres künftiges Gut hintansetzen und keineswegs nach dem streben, was jetzt gut, aber die Ursache eines künftigen Übels ist, wie wir bald beweisen werden. Wir können aber von der Dauer der Dinge (nach Lehrsatz 31, T. 2) nur eine sehr inadäquate Erkenntnis haben und bestimmen die Zeiten des Daseins der Dinge (nach der Anm. zu Lehrsatz 44, T. 2) nur nach der Vorstellung, welche durch die Vorstellung eines gegenwärtigen und durch die eines künftigen Dinges nicht gleichermaßen affiziert wird.

Daher kommt es, dass die wahre Erkenntnis des Guten und Bösen, welche wir haben, nur eine abstrakte oder allgemeine ist und das Urteil, welches wir über die Ordnung und die Kausalverknüpfung der Dinge fallen, um daraus zu bestimmen, was jetzt gut oder schlecht für uns sei, mehr ein imaginäres als ein reales ist. Demnach ist es kein Wunder, wenn die Begierde, welche aus der Erkenntnis des Guten und Bösen entspringt, sofern sich diese auf die Zukunft bezieht, sehr leicht durch die Begierde zu den Dingen eingeschränkt werden kann, welche in der Gegenwart angenehm sind; siehe hierüber Lehrsatz 15 dieses Teils.

Lehrsatz 63. Wer von Furcht geleitet wird und das Gute tut, um das Böse zu vermeiden, der wird nicht von der Vernunft geleitet.

Beweis: Alle Affekte, welche sich auf den Geist, sofern er tätig ist, d. h. (nach Lehrsatz 3, T. 3) die sich auf die Vernunft beziehen, sind nur Affekte der Lust und Begierde (nach Lehrsatz 59, T. 3). Sonach wird (nach Def. 13 der Affekte), wer von Furcht geleitet wird und das Gute tut aus Furcht vor dem Bösen, nicht von der Vernunft geleitet. W. z. b. w.

Anmerkung: Die Abergläubischen, die besser Fehler tadeln als Tugenden zu lehren verstehen und die die Menschen nicht durch Vernunft zu leiten, sondern vielmehr durch Furcht so im Zaum zu halten streben, dass sie mehr das Böse scheuen als die Tugenden lieben, bezwecken nichts anderes, als dass die anderen ebenso, elend werden wie sie selbst, und daher ist es kein Wunder, wenn sie den Menschen meist lästig und verHasst sind.

Folgesatz. Durch die Begierde, welche aus der Vernunft entspringt, folgen wir unmittelbar dem Guten und fliehen mittelbar das Böse.

Beweis: Denn die Begierde, welche aus der Vernunft entspringt, kann bloß aus dem Affekt der Lust, welcher keine Leidenschaft ist, entspringen (nach Lehrsatz 59, T. 3), d. h. aus einer Lust, welche kein Übermaß haben kann (nach Lehrsatz 61 dieses Teils), nicht aber aus Unlust. Und sonach entspringt diese Begierde (nach Lehrsatz 8 dieses Teils) aus der Erkenntnis des Guten, nicht aber aus der des Bösen, und also erstreben wir auf Grund der Leitung der Vernunft unmittelbar das Gute und fliehen nur insofern das Böse. W. z. b. w.

Anmerkung: Das Beispiel von einem Kranken und Gesunden mag diesen Folgesatz erklären. Der Kranke ißt, was ihm zuwider ist, aus Besorgnis vor dem Tode; der Gesunde aber erfreut sich an der Speise und genießt so sein Leben besser, als wenn er den Tod fürchtete und ihn unmittelbar zu vermeiden suchte. So wird der Richter bloß durch die Vernunft geleitet, da er nicht aus Hass oder Zorn usw., sondern bloß aus Liebe zum öffentlichen Wohl den Schuldigen zum Tode verurteilt.

Lehrsatz 64. Die Erkenntnis des Bösen ist eine inadäquate Erkenntnis.

Beweis: Die Erkenntnis des Bösen ist die Unlust selbst (nach Lehrsatz 8 dieses Teils), insofern wir uns derselben bewusst sind; Unlust aber ist Übergang zu geringerer Vollkommenheit (nach Def. 3 der Affekte), welche deshalb aus dem Wesen des Menschen an sich nicht verstanden werden kann (nach Lehrsatz 6 und 7, T. 3) und sonach (nach Def. 2, T. 3) eine Leidenschaft ist, welche (nach Lehrsatz 3, T. 3) von inadäquaten Ideen abhängt, und folglich (nach Lehrsatz 29, T. 2) ist ihre Erkenntnis, nämlich die Erkenntnis des Bösen, inadäquat. W. z. b. w.

Folgesatz. Hieraus folgt, dass der menschliche Geist, wenn er nur adäquate Ideen hätte, keinen Begriff des Bösen bilden würde.

Lehrsatz 65. Von zwei Gütern werden wir nach der Leitung der Vernunft das größere und von zwei Übeln das kleinere wählen.

Beweis: Das Gut, welches uns ein größeres Gut zu genießen hindert, ist wahrhaft ein Übel; denn gut und übel wird (wie wir in der Vorrede zu diesem Teil gezeigt haben) von den Dingen gesagt, insofern wir sie miteinander vergleichen, und (aus demselben Grunde) ist das kleinere Übel wahrhaft ein Gut, deshalb werden wir (nach Folgesatz zu Lehrsatz 63 dieses Teils) nach der Leitung der Vernunft nur das größere Gut und das kleinere Übel begehren oder wählen. W. z. b. w.

Folgesatz. Wir wählen nach der Leitung der Vernunft ein kleineres Übel um eines größeren Gutes willen und verschmähen ein kleineres Gut, das die Ursache eines größeren Übels ist. Denn das Übel, das hier als das kleinere bezeichnet wird, ist wahrhaft ein Gut, und das Gut dagegen ein Übel, deshalb begehren wir (nach dem Folgesatz zu Lehrsatz 63 dieses Teils) jenes und verschmähen dieses. W. z. b. w.

Lehrsatz 66. Nach der Leitung der Vernunft suchen wir das größere künftige Gut statt des gegenwärtigen geringeren zu erlangen und das gegenwärtige geringere Übel statt eines größeren künftigen Übels.

Beweis: Wenn der Geist eine adäquate Erkenntnis eines künftigen Dinges haben könnte, würde er gegen ein künftiges Ding denselben Affekt haben wie gegen ein gegenwärtiges (nach Lehrsatz 62 dieses Teils). Deshalb ist, insofern wir auf die Vernunft selbst achten, wie wir in unserem Lehrsatze annehmen, die Sache dieselbe, mag sie nun als größeres Gut oder Übel, als künftig oder als gegenwärtig angenommen werden. Und folglich begehren wir (nach Lehrsatz 65 dieses Teils) das größere künftige Gut statt des gegenwärtigen geringeren usw. W. z. b. w.

Folgesatz. Wir begehren nach der Leitung der Vernunft ein geringeres oder gegenwärtiges Übel, das die Ursache eines größeren künftigen Gutes ist, und verschmähen ein gegenwärtiges geringeres Gut, das die Ursache eines größeren künftigen Übels ist. Dieser Folgesatz verhält sich zum vorigen Satze, wie der Folgesatz des Lehrsatzes 65 zu Lehrsatz 65 selbst.

Anmerkung: Vergleicht man nun dies mit dem, was wir in diesem Teile bis zu Lehrsatz 18 über die Macht der Affekte auseinandergesetzt haben, so wird man leicht sehen, welch ein Unterschied zwischen dem Menschen ist, der von dem Affekt oder der Meinung, und dem Menschen, der von der Vernunft geleitet wird. Denn jener tut, er mag wollen oder nicht, das, worüber er sich in der größten Unkenntnis befindet; dieser aber folgt in allem nur sich selbst und tut nur das, was er als das Höchste im Leben kennt, und wozu er daher am meisten Begierde hat, und darum nenne ich jenen einen Unfreien, diesen aber einen Freien, über dessen Gesinnung und Lebensweise ich noch einiges bemerken möchte.

Lehrsatz 67. Der freie Mensch denkt an nichts weniger als an den Tod, und seine Weisheit ist nicht ein Nachdenken über den Tod, sondern über das Leben.

Beweis: Der freie Mensch, d. h. der, welcher allein nach dem Gebote der Vernunft lebt, wird nicht von der Todesfurcht geleitet (nach Lehrsatz 63 dieses Teils), sondern er begehrt das Gute unmittelbar (nach dem Folgesatz desselben Lehrsatzes), d. h. (nach Lehrsatz 24 dieses Teils) zu handeln, zu leben, sein Sein zu erhalten aus dem Grunde, weil er seinen Nutzen sucht, und folglich denkt er an nichts weniger als an den Tod, und seine Weisheit ist vielmehr ein Nachdenken über das Leben. W. z. b. w.

Lehrsatz 68. Wenn die Menschen frei geboren würden, würden sie, solange sie frei wären, keinen Begriff von Gut und Böse bilden.

Beweis: Ich habe denjenigen frei genannt, der von der Vernunft allein geleitet wird; wer daher frei geboren wird und frei bleibt, hat nur adäquate Ideen und hat sonach keinen Begriff von böse (nach Folgesatz zu Lehrsatz 64 dieses Teils) und daher (da Gut und Böse korrelative Begriffe sind) auch nicht von gut. W. z. b. w.

Anmerkung: Aus Lehrsatz 4 dieses Teils erhellt, dass die Voraussetzung dieses Satzes falsch ist und nur begriffen werden kann, sofern wir auf die bloße menschliche Natur oder vielmehr auf Gott unsere Augen richten, nicht sofern er unendlich, sondern nur sofern er Ursache des Menschendaseins ist. Dieses und anderes, was wir schon bewiesen haben, scheint von Moses in jener Geschichte des ersten Menschen angedeutet zu sein. Denn in dieser ist nur dasjenige Vermögen Gottes begriffen, wodurch er den Menschen erschaffen hat, d. h. das Vermögen, wodurch er bloß für den Nutzen des Menschen gesorgt hat, und insofern heißt es, Gott habe dem freien Menschen verboten, von dem Baume der Erkenntnis des Guten und Bösen zu essen, und sobald er von ihm esse, würde er sogleich vielmehr den Tod fürchten, als zu leben wünschen.

Als sodann der Mensch die Frau gefunden hatte, welche ganz mit seiner Natur übereinstimmte, erkannte er, dass es in der Natur nichts Nützlicheres für ihn geben könne als sie; nachdem er aber die Tiere sich ähnlich glaubte, fing er sogleich an, die Affekte derselben nachzuahmen (siehe Lehrsatz 27, T. 3) und verlor seine Freiheit, welche die Patriarchen später wieder erlangten, geleitet von dem Geiste Christi, d. h. von der Idee Gottes, von welcher allein es abhängt, dass der Mensch frei ist, und dass er das Gute, welches er für sich begehrt, auch für die übrigen Menschen begehrt, wie wir oben (Lehrsatz 37 dieses Teils) bewiesen haben.

Lehrsatz 69. Die Tugend des freien Menschen erscheint ebenso groß in der Vermeidung als in der Überwindung der Gefahren.

Beweis: Ein Affekt kann nur durch einen Affekt, der entgegengesetzt und stärker als der einzuschränkende Affekt ist, eingeschränkt und aufgehoben werden (nach Lehrsatz 7, T. 4). Tollkühnheit und Furcht sind aber Affekte, welche als gleich groß begriffen werden können (nach Lehrsatz 5 und 3 dieses Teils). Also wird eine gleich große Tugend oder Seelenstärke erfordert (die Def. derselben siehe in der Anm. zu Lehrsatz 59, T. 3), um die Kühnheit wie um die Furcht einzuschränken, d. h. (nach Def. 40 und 41 der Affekte) der freie Mensch vermeidet die Gefahren mit derselben Tugend des Gemüts, mit welcher er sie zu überwinden sucht. W. z. b. w.

Folgesatz. Dem freien Menschen wird daher die Flucht zu rechter Zeit ebenso sehr als Besonnenheit angerechnet wie der Kampf; oder, der freie Mensch erwählt mit derselben Seelenstärke oder Standhaftigkeit der Seele die Flucht wie den Kampf.

Anmerkung: Was Seelenstärke ist, oder was ich darunter verstehe, habe ich in der Anm. zu Lehrsatz 59, T. 3 erläutert. Unter Gefahr verstehe ich aber alles, was Ursache irgendeines Übels sein kann, wie der Unlust, des Hasses, der Zwietracht usw.

Lehrsatz 70. Der freie Mensch, der unter Ungebildeten lebt, sucht so viel als möglich ihre Wohltaten abzulehnen.

Beweis: Jeder beurteilt nach seiner Sinnesweise, was gut ist (siehe Anm. zu Lehrsatz 39, T. 3). Der Ungebildete also, der jemanden eine Wohltat erwiesen hat, wird sie nach seiner Sinnesweise schätzen, und wenn er sieht, dass sie von dem, dem sie erwiesen worden, geringer geschätzt wird, wird er Unlust empfinden (nach Lehrsatz 42, T. 3). Der freie Mensch trachtet aber, sich die übrigen Menschen durch Freundschaft zu verbinden (nach Lehrsatz 37 dieses Teils) und den Menschen nicht nach ihrem Affekt Gleiches zu vergelten, sondern er strebt danach, sich und die übrigen durch das freie Urteil der Vernunft zu leiten und nur das zu tun, was er selbst als das Wichtigste erkennt. Daher sucht der freie Mensch, um den Ungebildeten nicht verhasst zu werden, und um nicht ihrem Verlangen, sondern der Vernunft allein zu gehorchen, ihre Wohltaten so viel als möglich abzulehnen. W. z. b. w.

Anmerkung: Ich sage, soviel als möglich. Denn obgleich die Menschen ungebildet sind, sind es doch Menschen, welche menschliche Hilfe, die vorzüglichste von allen, in der Not leisten können. Daher ist es oft nötig, Wohltaten von ihnen anzunehmen, und folglich ihnen dagegen nach ihrer Sinnesweise zu willfahren. Dazu kommt, dass die Ablehnung von Wohltaten der Vorsicht bedarf, damit wir sie nicht zu verachten oder aus Geiz die Wiedererstattung zu scheuen scheinen, und so, während wir ihrem Hasse entgehen wollen, eben dadurch in einen Streit mit ihnen hineinrennen. Deshalb muss man bei dem Ablehnen von Wohltaten Rücksicht auf das Nützliche und Schickliche nehmen.

Lehrsatz 71. Die freien Menschen allein sind gegeneinander höchst dankbar.

Beweis: Die freien Menschen allein sind einander höchst nützlich und verbinden sich untereinander durch die höchste Notwendigkeit der Freundschaft (nach Lehrsatz 35 dieses Teils und Folgesatz 1 desselben Lehrsatzes) und streben mit gleichem Liebeseifer einander wohlzutun (nach Lehrsatz 37 dieses Teils). Und folglich (nach Def. 34 der Affekte) sind die freien Menschen allein gegeneinander höchst dankbar. W. z. b. w.

Anmerkung: Der Dank, welchen die Menschen einander abstatten, die von blinder Begierde geleitet werden, ist meist eher ein Handel oder ein Köder als Dank. Ferner ist Undankbarkeit kein Affekt. Doch ist Undankbarkeit schimpflich, weil sie meistenteils anzeigt, dass der Mensch mit zu viel Hass, Zorn, Hochmut oder Geiz usw. affiziert ist. Denn wer aus Dummheit Gaben nicht zu vergelten weiß, ist nicht undankbar, noch viel weniger, wer durch die Gaben einer Buhlerin nicht bewegt wird, ihrer Wollust zu dienen, durch die eines Diebes, seine Diebstähle zu verhehlen, oder irgendeines anderen. Denn im Gegenteil zeigt der einen festen Geist, der sich durch keine Gaben zu seinem eigenen oder zum allgemeinen Verderb verleiten lässt.

Lehrsatz 72. Der freie Mensch handelt nie hinterlistig, sondern stets aufrichtig.

Beweis: Wenn der freie Mensch, sofern er frei ist, etwas aus Hinterlist täte, so würde er es nach dem Gebote der Vernunft tun (denn nur insofern nennen wir ihn frei). Folglich wäre hinterlistig Handeln Tugend (nach Lehrsatz 24 dieses Teils), und also (nach demselben Lehrsatz) wäre es für jeden geratener, wenn er sein Sein erhalten wollte, hinterlistig zu handeln, d. h. (wie an sich erhellt) es wäre den Menschen geratener, bloß in Worten übereinzustimmen, in der Tat aber einander entgegen zu sein; dies ist (nach dem Folgesatz zu Lehrsatz 31 dieses Teils) widersinnig; demnach handelt der freie Mensch usw. W. z. b. w.

Anmerkung: Fragt man nun: wenn der Mensch sich durch Treulosigkeit von vorhandener Todesgefahr befreien könnte, ob dann nicht die Vernunft, damit er sein Sein erhalte, durchaus rät, treulos zu sein; so wird man auf dieselbe Weise antworten: wenn die Vernunft dies rät, rät sie es also allen Menschen, und also riete die Vernunft überhaupt den Menschen, nur hinterlistig einen Vertrag zu schließen, um ihre Kräfte zu vereinigen und gemeinschaftliche Rechte zu haben, das heißt derart, dass sie in Wahrheit keine gemeinsamen Rechte haben sollen. Dies aber ist widersinnig.

Lehrsatz 73. Der von der Vernunft geleitete Mensch ist im Staate, wo er nach gemeinsamem Beschlüsse lebt, freier als in der Einsamkeit, wo er sich allein gehorcht.

Beweis: Der von der Vernunft geleitete Mensch wird nicht durch Furcht zum Gehorsam geleitet (nach Lehrsatz 63 dieses Teils), sondern sofern er sein Sein nach dem Gebote der Vernunft zu erhalten strebt, d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 66 dieses Teils) sofern er frei zu leben strebt, auf das gemeinschaftliche Leben und den gemeinschaftlichen Nutzen Rücksicht zu nehmen (nach Lehrsatz 37 dieses Teils), und folglich (wie wir in der Anm. 2 zu Lehrsatz 37 dieses Teils gezeigt haben) gemäß der gemeinschaftlichen Übereinkunft des Staates zu leben. Der von der Vernunft geleitete Mensch strebt also, um freier zu leben, die allgemeinen Gesetze des Staates zu beobachten.

Anmerkung: Dies und ähnliches, was wir von der wahren Freiheit des Menschen gezeigt haben, gehört zur Tatkraft, d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 59, T. 3) zur Seelenstärke und zum Edelmut. Ich halte es nun nicht für der Mühe wert, alle Eigenschaften der Tatkraft hier einzeln anzugeben, noch viel weniger im Einzelnen zu beweisen, dass der tatkräftige Mensch niemanden Hasst, auf niemanden zürnt, niemanden beneidet, auf niemanden unwillig ist, niemanden gering schätzt und durchaus nicht hochmütig ist. Denn dies und alles andere, was sich auf das wahre Leben und auf die Religion bezieht, lasst sich leicht aus Lehrsatz 37 und 46 dieses Teils erweisen, dass nämlich Hass im Gegenteil durch Liebe zu überwinden ist, und dass jeder, den die Vernunft leitet, auch für die übrigen das Gute begehrt, welches er für sich selbst begehrt.

Hierzu kommt das, was wir in der Anmerkung zu Lehrsatz 50 dieses Teils und an anderen Stellen bemerkt haben, dass nämlich der tatkräftige Mann das vor allem im Auge behält, dass alles aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur folgt und dass folglich alles, was er sich als lästig und böse denkt, und was überdies noch als gottlos, schrecklich, ungerecht und schimpflich erscheint, daraus entspringt, dass er die Dinge selbst verkehrt, verstümmelt und verworren begreift. Aus dieser Ursache besonders strebt er die Dinge zu begreifen, wie sie an sich sind, und die Hindernisse der wahren Erkenntnis zu entfernen, als da sind: Hass, Zorn, Neid, Verhöhnung, Hochmut und dergleichen mehr, wie wir im vorigen bemerkt haben, und folglich sucht er so viel als möglich, wie wir erwähnten, sich wohl zu befinden und Lust zu empfinden. Wie weit aber die menschliche Tugend reicht, um dies durchzuführen, und was sie vermag, werde ich im folgenden Teile zeigen.

Anhang

Was ich in diesem Teile über die wahre Lebensweise gesagt, ist nicht so angeordnet, dass es mit einem Blick überschaut werden kann, ich habe es vielmehr zerstreut bewiesen, je nachdem ich nämlich eines aus dem anderen leichter ableiten konnte. Ich will es daher hier wieder zusammenfassen und in einigen Hauptsätzen darlegen.

§ 1.
Alle unsere Bestrebungen oder Begierden folgen so aus der Notwendigkeit unserer Natur, dass sie entweder durch sie allein, als ihre nächste Ursache, verstanden werden können, oder insofern wir ein Teil der Natur sind, der aus sich ohne andere Individuen nicht adäquat begriffen werden kann.

§ 2.
Die Begierden, welche so aus unserer Natur folgen, dass sie aus ihr allein verstanden werden können, sind solche, die sich auf den Geist beziehen, sofern dieser als aus adäquaten Ideen bestehend begriffen wird; die übrigen Begierden aber beziehen sich nur auf den Geist, sofern er die Dinge inadäquat begreift, und ihre Macht und ihr Wachstum kann nicht als das menschliche, sondern muss als das Vermögen der Dinge, welche außer uns sind, definiert werden, und deshalb werden jene richtig Handlungen, diese aber Leidenschaften genannt. Denn jene zeigen stets unser Vermögen an, diese hingegen unser Unvermögen und unsere verstümmelte Erkenntnis.

§ 3.
Unsere Handlungen, d. h. die Begierden, welche aus dem Vermögen des Menschen oder aus der Vernunft erklärt werden, sind stets gut, die übrigen aber können sowohl gut als schlecht sein.

§ 4.
Es ist daher für das Leben vor allem von Nutzen, den Verstand oder die Vernunft so viel als möglich zu vervollkommnen, und hierin allein besteht das höchste Glück oder die Glückseligkeit des Menschen; denn die Glückseligkeit ist nichts anderes als eben die Zufriedenheit der Seele, welche aus der intuitiven Erkenntnis Gottes entspringt; den Verstand vervollkommnen ist aber auch nichts anderes, als Gott und Gottes Attribute und Taten, die aus der Notwendigkeit seiner Natur erfolgen, verstehen. Deshalb ist der letzte Zweck des von der Vernunft geleiteten Menschen, d. h. die höchste Begierde, nach welcher er alle übrigen zu lenken trachtet, diejenige, durch welche er dahin gebracht wird, sich und alle Dinge, die in den Bereich seiner Einsicht fallen können, adäquat zu begreifen.

§ 5.
Es gibt daher kein vernünftiges Leben ohne Erkenntnis, und die Dinge sind nur insofern gut, als sie den Menschen fördern, das Geistesleben zu genießen, das als Erkenntnis definiert wird. Was aber hingegen den Menschen hindert, die Vernunft zu vervollkommnen und das vernünftige Leben zu genießen, das allein nennen wir böse.

§ 6.
Weil aber alles, wovon der Mensch die wirkende Ursache ist, notwendig gut ist, so kann daher dem Menschen nur durch äußere Ursachen Böses begegnen, insofern er nämlich ein Teil der ganzen Natur ist, deren Gesetzen die menschliche Natur gehorchen und sich ihr auf fast unendliche Weisen anpassen muss.

§ 7.
Es ist unmöglich, dass der Mensch nicht ein Teil der Natur ist und nicht ihrer gemeinschaftlichen Ordnung folgen muss; wenn er sich aber unter solchen Individuen befindet, welche mit der Natur des Menschen selbst übereinstimmen, so wird eben dadurch das Tätigkeitsvermögen des Menschen erweitert und genährt. Wenn er hingegen unter solchen ist, welche mit seiner Natur gar nicht übereinstimmen, so wird er ohne große Veränderung seiner selbst sich ihnen kaum anpassen können.

§ 8.
Alles, was es in der Natur gibt, was wir für schlecht oder für möglicherweise hinderlich halten, um das Dasein oder das vernünftige Leben genießen zu können, das dürfen wir auf die Weise, die uns sicherer scheint, von uns entfernen, und dagegen dürfen wir zu unserem Vorteil anwenden und auf jegliche Weise alles benützen, was es gibt, das wir für gut oder nützlich zur Erhaltung unseres Seins und zum Genuss des vernünftigen Lebens erachten; und nach dem höchsten Recht der Natur darf jeder absolut das tun, wovon er glaubt, dass es zu seinem Nutzen gereicht.

§ 9.
Nichts kann mehr mit der Natur eines Dinges übereinstimmen als die übrigen Individuen derselben Art, und folglich gibt es (nach § 7) nichts, was zur Erhaltung seines Seins und zum Genuss des vernünftigen Lebens für den Menschen nützlicher wäre als der Mensch, den die Vernunft leitet. Weil wir ferner unter den Einzeldingen nichts kennen, was vortrefflicher ist als der Mensch, den die Vernunft leitet, so kann jeder am meisten dadurch zeigen, wieviel Geschick und Geist er besitzt, dass er die Menschen so heranbildet, dass sie endlich nach eigener Vernunftherrschaft leben.

§ 10.
Insofern die Menschen von Neid oder irgendeinem Affekt des Hasses gegeneinander getrieben werden, insofern sind sie einander entgegengesetzt, und folglich umso mehr zu fürchten, je mächtiger sie sind als die übrigen Individuen der Natur.

§ 11.
Die Herzen werden jedoch nicht durch Waffen, sondern durch Liebe und Edelmut überwunden.

§ 12.
Es ist den Menschen vor allem von Nutzen, Verbindungen einzugehen und sich durch solche Bande aneinander zu knüpfen, durch welche sie besser aus sich allen eins machen und absolut das zu tun, was dazu dient, die Freundschaftsverbindungen zu befestigen.

§ 13.
Dies erheischt aber Geschick und Wachsamkeit. Denn die Menschen sind wankelmütig (sind doch deren, die nach der Vorschrift der Vernunft leben, nur wenige) und dabei meistenteils neidisch und mehr zur Rache als zum Mitgefühl geneigt. Es gehört daher eine besondere Kraft der Seele dazu, um einen jeden nach seinem Sinne zu ertragen und sich davor zu bewahren, dessen Affekte nachzuahmen. Diejenigen aber hingegen, die die Menschen zu tadeln und, statt sie Tugenden zu lehren, ihnen Fehler vorzurücken und ihren Geist nicht zu stärken, sondern zu brechen verstehen, die sind sich und den anderen zur Last. So haben viele, aus allzu großer Unduldsamkeit ihres Geistes und aus falschem Religionseifer, lieber unter Tieren als unter Menschen leben wollen; wie Knaben oder Jünglinge, die die Vorwürfe der Eltern nicht gleichmütig ertragen können, unter die Soldaten fliehen und die Unbequemlichkeiten des Krieges und den Befehl willkürlicher Oberherrschaft den häuslichen Bequemlichkeiten und elterlichen Ermahnungen vorziehen und sich jede Last auferlegen lassen, nur um sich an den Eltern zu rächen.

§ 14.
Obgleich daher die Menschen alles meist nach ihren Neigungen einrichten, so ergeben sich doch aus ihrem gemeinschaftlichen Vereine viel mehr Vorteile als Nachteile. Deshalb ist es besser, ihre Beleidigungen mit Gleichmut zu ertragen und das eifrig zu betreiben, was zur Erlangung der Eintracht und Freundschaft dient.

§ 15.
Was Eintracht erzeugt, ist das, was zur Gerechtigkeit und Ehrbarkeit gehört. Denn die Menschen ertragen außer dem Ungerechten und Unbilligen auch das ungern, was man für unehrbar hält, oder wenn jemand die gebräuchlichen Sitten eines Staates nicht achtet. Um aber Liebe zu gewinnen, ist hauptsächlich das nötig, was sich auf Religion und Frömmigkeit bezieht. Hierüber siehe man Anm. 1 und 2 zu Lehrsatz 37, Anm. zu Lehrsatz 46 und Anm. zu Lehrsatz 73 dieses Teils.

§ 16.
Durch Furcht wird gewöhnlich auch Eintracht erzeugt, aber ohne Treue. Dazu kommt, dass Furcht aus dem Unvermögen der Seele entspringt und deshalb nicht zum Gebrauch der Vernunft gehört, sowenig als Mitleid, obgleich es den Anschein der Frömmigkeit äußerlich zu haben scheint.

§ 17.
Die Menschen werden auch durch Freigebigkeit gewonnen, diejenigen besonders, die nichts haben, wodurch sie sich das zur Erhaltung des Lebens Notwendige verschaffen können. Aber jedem Bedürftigen Hilfe zu leisten, übersteigt bei weitem die Kräfte und den Nutzen eines einzelnen Mannes. Denn der Reichtum eines Privatmannes reicht bei weitem nicht hin, dies zu leisten. Zudem ist die Fähigkeit eines einzelnen Mannes zu beschränkt, um sich alle durch Freundschaft verbinden zu können. Deshalb liegt die Sorge für die Armen der ganzen Gesellschaft ob und gehört bloß zum Gemeinwohl.

§ 18.
In der Annahme von Wohltaten und Dankbezeigungen muss unsere Sorge wieder eine ganz andere sein; siehe hierüber Anm. zu Lehrsatz 70 und Anm. zu Lehrsatz 71 dieses Teils.

§ 19.
Auch buhlerische Liebe, d. h. die Geschlechtslust, welche aus gefälligem Äußeren entspringt, und absolut jede Liebe, welche eine andere Ursache als die Freiheit des Geistes anerkennt, geht leicht in Hass über, wenn sie nicht, was noch schlimmer ist, eine Art des Wahnsinns ist, und dann findet die Zwietracht mehr Nahrung als die Eintracht. Siehe die Anmerkung zu Lehrsatz 31, Teil 3.

§ 20.
Was die Ehe betrifft, so ist es gewiss, dass sie mit der Vernunft übereinstimmt, wenn die Begierde nach körperlicher Vermischung nicht durch gefälliges Äußere allein entsteht, sondern auch durch die Liebe zum Erzeugen und zur vernünftigen Erziehung von Kindern; und wenn überdies die Liebe beider, des Mannes und des Weibes, nicht allein das gefällige Äußere, sondern vornehmlich die Freiheit der Seele zur Ursache hat.

§ 21.
Auch Schmeichelei erzeugt Eintracht, aber durch das schimpfliche Laster der Untertänigkeit oder durch Treulosigkeit. Denn niemand wird mehr durch Schmeichelei gefangen als die Hochmütigen, die die ersten sein wollen und doch nicht sind.

§ 22.
In der Selbsterniedrigung steckt der falsche Schein der Frömmigkeit und Religion. Und obgleich die Selbsterniedrigung dem Hochmut entgegengesetzt ist, steht doch der sich selbst Erniedrigende dem Hochmütigen am nächsten. Siehe Anmerkung zu Lehrsatz 57 dieses Teils.

§ 23.
Auch Scham kann nur in solchen Dingen zur Eintracht führen, welche sich nicht verbergen lassen. Weil ferner Scham selbst eine Art der Unlust ist, hat sie keine Beziehung auf den Gebrauch der Vernunft.

§ 24.
Die übrigen Affekte der Unlust gegen die Menschen stehen unmittelbar der Gerechtigkeit, Billigkeit, Ehrbarkeit, Frömmigkeit und der Religion entgegen, und obgleich die Entrüstung den Anschein von Billigkeit zu haben scheint, so lebt man doch da gesetzlos, wo einem jeden gestattet ist, über die Taten eines anderen abzuurteilen und sich oder einem anderen sein Recht zu verschaffen.

§ 25.
Die Leutseligkeit, d. h. die Begierde, den Menschen zu gefallen, die durch die Vernunft bestimmt wird, gehört zur Frömmigkeit, wie wir in der Anmerkung zu Lehrsatz 37 dieses Teils gesagt haben. Aber wenn sie aus einem Affekt entspringt, so ist sie Ehrgeiz oder eine Begierde, durch welche die Menschen unter dem falschen Schein von Frömmigkeit meist Zwietracht und Aufruhr erregen. Denn wer den übrigen durch Rat oder Tat dazu zu verhelfen wünscht, dass sie alle zugleich das höchste Gut genießen, der trachtet vor allem danach, sich ihre Liebe zu erwerben, nicht aber sie zur Bewunderung zu verleiten, so dass seine Lehre seinen Namen trage, noch irgendwelche Veranlassungen zum Neid zu geben. Auch im gewöhnlichen Gespräch wird er sich hüten, die Fehler der Menschen aufzuzählen, und bemüht sich, nur spärlich von dem menschlichen Unvermögen zu sprechen, häufig dagegen von der menschlichen Tugend oder Macht und auf welche Weise sie vervollkommnet werden kann, damit die Menschen so, nicht aus Furcht oder Abscheu, sondern allein durch den Affekt der Lust getrieben, sich bestreben, soviel an ihnen liegt, nach der Vorschrift der Vernunft zu leben.

§ 26.
Außer den Menschen kennen wir kein Einzelwesen in der Natur, an dessen Geist wir uns erfreuen, oder was wir durch Freundschaft oder irgendeine Art des Zusammenlebens an uns knüpfen können; und was es also auch noch in der Natur außer den Menschen gibt, so fordert die Rücksicht auf unseren Nutzen nicht, es zu erhalten, sondern sie lehrt uns, es je nach seiner verschiedenen Anwendung zu erhalten, zu zerstören oder auf jegliche Weise zu unserem Gebrauche zu verwenden.

§ 27.
Der Nutzen, den wir von den außer uns seienden Dingen ziehen, besteht außer der Erfahrung und Erkenntnis, die wir dadurch erlangen, dass wir sie beobachten und aus einer Gestalt in die andere verwandeln, hauptsächlich in der Erhaltung des Körpers. Und in dieser Rücksicht sind diejenigen Dinge besonders nützlich, die den Körper so erhalten und nähren können, dass alle seine Teile ihre Funktionen gehörig verrichten können. Denn je befähigter der Körper ist, auf mehrere Weisen affiziert zu werden und die äußeren Körper auf die mannigfaltigsten Weisen zu affizieren, desto befähigter ist der Geist zum Denken (siehe Lehrsatz 38 und 39 dieses Teils). Es scheint aber sehr wenig dergleichen in der Natur zu geben; daher bedarf man, um den Körper, wie es erforderlich ist, zu nähren, vieler Nahrungsmittel von verschiedener Natur. Denn der menschliche Körper ist aus sehr vielen Teilen von verschiedener Natur zusammengesetzt, welche einer ununterbrochenen und mannigfaltigen Nahrung bedürfen, damit der ganze Körper zu allem, was aus seiner Natur folgen kann, gleich befähigt ist, und folglich damit auch der Geist gleich befähigt ist, vielerlei zu begreifen.

§ 28.
Um dies aber zu erreichen, würden die Kräfte jedes einzelnen schwerlich hinreichen, wenn sich die Menschen nicht gegenseitige Hilfe leisteten. Nun ist das Geld ein Darstellungsmittel aller Dinge geworden; daher kommt es, dass die Vorstellung desselben den Geist des großen Haufens am meisten beschäftigt, weil er sich fast gar keine Art der Lust vorstellen kann, mit welcher nicht die Idee des Geldes als Ursache verbunden wäre.

§ 29.
Dies ist aber nur bei denjenigen ein Fehler, die sich nicht aus Dürftigkeit, noch zu ihrem Bedürfnisse Geld erwerben, sondern weil sie die Handelskünste gelernt, mit denen sie großtun. Im Übrigen füttern sie den Körper aus Gewohnheit doch nur kärglich, weil sie von ihren Gütern so viel zu verlieren glauben, als sie auf die Erhaltung ihres Körpers wenden. Wer dagegen den richtigen Gebrauch des Geldes kennt und das Maß des Reichtums nur nach dem Bedürfnis bestimmt, lebt mit wenigem zufrieden.

§ 30.
Da also die Dinge gut sind, welche die Teile des Körpers unterstützen, ihre Funktionen zu verrichten, und die Lust darin besteht, dass das Vermögen des Menschen, sofern er aus Geist und Körper besteht, erweitert oder vermehrt wird, so ist alles, was Lust verschafft, gut. Weil die Dinge hingegen aber nicht zu dem Zwecke tätig sind, um uns mit Lust zu erfüllen, und ihr Tätigkeitsvermögen nicht unserem Nutzen gemäß gemildert wird, und da endlich die Lust sich meist hauptsächlich auf einen Teil des Körpers bezieht, so haben die Affekte der Lust (wenn nicht Vernunft und Wachsamkeit dabei sind), und folglich die von ihnen erzeugten Begierden, meist ein Übermaß. Hierzu kommt, dass wir vermöge des Affekts das für das Vorzüglichste halten, was im Augenblick angenehm ist, und das Künftige nicht mit gleichem Affekt schätzen können. Siehe die Anmerkung zu Lehrsatz 44 und Anmerkung zu Lehrsatz 60 dieses Teils.

§ 31.
Der Aberglaube scheint dagegen dasjenige als gut festzusetzen, was Unlust; und dasjenige dagegen als schlecht, was Lust bringt. Aber, wie schon gesagt (siehe Anm. zu Lehrsatz 45 dieses Teils), niemand als ein Neidischer freut sich über mein Unvermögen und meine missliche Lage. Denn mit je größerer Lust wir affiziert werden, zu desto größerer Vollkommenheit gehen wir über und haben folglich umso mehr Teil an der göttlichen Natur; und eine Lust, welche durch die wahre Rücksicht auf unseren Nutzen gemäßigt wird, kann nie schlecht sein. Wer dagegen von der Furcht geleitet wird und das Gute tut, um das Böse zu vermeiden, der wird nicht von der Vernunft geleitet.

§ 32.
Das menschliche Vermögen ist aber sehr beschränkt und wird von dem Vermögen der äußeren Ursachen unendlich übertroffen, und folglich haben wir keine absolute Macht, die Dinge, welche außer uns sind, nach unserem Nutzen zu fügen. Doch werden wir alles gleichmütig ertragen, was sich uns dem entgegen ereignet, was die Rücksicht auf unseren Nutzen verlangt, wenn wir das Bewusstsein haben, unsrer Pflicht Genüge geleistet zu haben, und wissen, dass das Vermögen, welches wir haben, sich nicht so weit hat erstrecken können, um es vermeiden zu können, und dass wir ein Teil der gesamten Natur sind, deren Ordnung wir befolgen. Wenn wir dies klar und deutlich erkennen, so wird der Teil von uns, welcher als Erkenntnis definiert wird, d. h. der bessere Teil von uns, dabei völlig beruhigt sein und in dieser Beruhigung zu verharren streben. Denn insofern wir erkennen, können wir nur das begehren, was notwendig ist, und überhaupt nur bei dem Wahren uns völlig beruhigen; sofern wir daher dieses richtig erkennen, sofern stimmt das Bestreben des besseren Teils von uns mit der Ordnung der ganzen Natur überein.