Zweiter Dialog
Personen: Dicson, Gervasio, Teofilo, Poliinnio
DICSON. Um Vergebung, Magister Poliinnio, und du, Gervasio, unterbrecht nicht ferner unsere Gespräche!
POLIINNIO. Fiat; so geschehe es.
GER. Wenn der Herr Magister spricht, so kann ich noch sicher nicht schweigen.
DICSON. Ihr behauptet also, Teofilo, jegliches, was nicht selbst oberstes Prinzip und oberste Ursache ist, das habe ein Prinzip und eine Ursache?
TEOF. Ohne allen Zweifel und alle Widerrede.
DICSON. Meint ihr also, derjenige, welcher die von der Ursache und dem Prinzip gesetzten Dinge kennt, kenne auch die Ursache und das Prinzip selber?
TEOFILO. Nicht leicht die nächste Ursache und das nächste Prinzip, aber äusserst schwer auch nur eine Spur von der obersten Ursache und dem obersten Prinzip.
DICSON. Wie denkt ihr euch denn, dass die Dinge, welche eine oberste und eine nächste Ursache, ein oberstes und ein nächstes Prinzip haben, wahrhaft erkannt werden, wenn sie doch der bewirkenden Ursache nach also einer der Ursachen nach, die zur wirklichen Erkenntnis der Dinge gehören, verborgen sind?
TEOFILO. Es mag leicht sein, über den Beweisgang in der Wissenschaft Theorien aufzustellen; aber das Beweisen selbst ist schwer. Sehr bequem ist es, über die Ursachen, die näheren Umstände und Methoden der Wissenschaften Vorschriften zu geben; aber nachher bringen unsere Methodiker und Analytiker ihre Organons, ihre methodischen Prinzipien und ihre »Kunst der Künste« höchst ungeschickt zur Anwendung.
GER. Etwa wie Leute, welche wohl verstehen schöne Schwerter zu verfertigen, aber nicht sie zu handhaben?
POLIINNIO. Forme!
GER. Verdammt seist du selber mit deinem Mundwerk, dass du es nie wieder öffnen könntest!
TEOFILO. Ich meine deshalb, es ist von dem Naturphilosophen nicht zu verlangen, dass er alle Ursachen und Prinzipien aufzeige, sondern nur die physischen, und von diesen auch nur die hauptsächlichen und jedesmal eigentümlichen. Freilich sagt man, weil sie von der obersten Ursache und dem obersten Prinzip abhängen, dies sei ihre Ursache und ihr Prinzip; indessen die Beziehung zwischen ihnen ist doch keine so enge, dass aus der Erkenntnis des einen auch die Erkenntnis des andern folgte: und deshalb ist auch nicht zu fordern, dass sie in einer und derselben Wissenschaft untergebracht werden.
DICSON. Inwiefern das?
TEOFILO. Bedeutet doch die höchste Erkenntnis des obersten Prinzips und der obersten Ursache, welche wir aus der Erkenntnis aller abhängigen Dinge ableiten können, gegen jenes gehalten, immer noch weniger als eine blosse Spur. Denn das All entspringt aus dem AWillen oder der Güte desselben; diese ist das Prinzip seines Wirkens, und aus ihm geht die Gesamtheit aller Wirkungen hervor. Das Gleiche lässt sich bei Kunstwerken beobachten. Wer die Statue sieht, sieht nicht den Bildhauer, wer das Bild der Helena sieht, nicht den Apelles, sondern nur das Produkt seiner Tätigkeit. Diese entspringt zwar aus der Grösse seines Genies; dennoch ist dies alles nur eine Wirkung der Akzidenzen und Beschaffenheiten an der Substanz jenes Mannes, der, was sein Wesen an sich anbetrifft, durchaus unerkannt bleibt.
[Der Begriff Akzidenz (lat. accidens) bezeichnet das nicht Wesentliche (das nicht Essentielle), das sich Verändernde, das Zufällige (griech. symbebêkos) im Gegensatz zur Substanz. Akzidentiell sind hierbei alle der Substanz anhaftenden, ihr jedoch nicht wesentlichen oder notwendigen Bestimmungen.(aus Wikipedia)]
DICSON. Das Universum erkennen hiesse demnach so viel, als von dem Wesen und der Substanz der obersten Ursache gar nichts erkennen; es hiesse vielmehr nur: die Akzidenzen der Akzidenzen erkennen.
TEOFILO. Ganz recht; aber ich möchte nicht, dass ihr euch einbildetet, ich meinte, in Gott gäbe es Akzidenzen, oder er könne durch das, was gleichsam Akzidenz an ihm ist, erkannt werden.
DICSON. Dazu traue ich euch doch zu viel Verstand zu und weiss wohl, dass es ganz etwas andres ist, sagen, dass jedes Ding, welches außergöttlicher Natur ist, Akzidenz sei, etwas anderes, es sei Akzidenz an ihm, etwas anderes, es sei gleichsam seine Akzidenz. Mit diesem letzten Ausdruck, glaube ich, meint ihr, dass es Wirkungen der göttlichen Tätigkeit sind, welche zwar die Substanz der Dinge, oder vielmehr die natürlichen Substanzen selbst sind, aber wo es darauf ankommt, ums zu einer adäquaten Erkenntnis des göttlichen übernatürlichen Wesens zu verhelfen, doch nur entferntesten Akzidenzen gleichen.
TEOFILO. Sehr richtig.
DICSON. Mithin können wir von der göttlichen Substanz gar nichts wissen, sowohl weil sie unendlich, als weil sie von den Wirkungen, welche die äusserste Grenze des Gebietes unseres Verstandesvermögens darstellen, sehr weit entfernt ist; höchstens können wir von ihr nur etwas im Sinne einer Spur erkennen, wie die Platoniker, einer entfernten Wirkung, wie die Peripatetiker, einer Hülle, wie die Kaballisten sagen; wir können ihr gleichsam von hinten nachschauen, nach dem Ausdruck der Talmudisten, oder sie im Spiegel, im Schatten, im Rätsel sehen, nach dem Ausdruck der Theosophen.
TEOFILO. Noch mehr. Weil wir dieses Universum, dessen Substanz und hauptsächlicher Inhalt so schwer zu begreifen ist, nicht einmal vollständig übersehen, so erkennen wir das oberste Prinzip und die oberste Ursache aus ihrer Wirkung noch weit weniger, als Apelles aus den von ihm geformten Gestalten erkannt werden kann: denn diese können wir ganz übersehen und Teil für Teil prüfen, aber nicht so das grosse und unendliche Werk der göttlichen Macht. Deshalb darf man auch bei dem von uns gebrauchten Bilde die Analogie nur mit Einschränkung verstehen.
DICSON. Ganz recht; grade so verstehe ich es auch.
TEOFILO. Es wird also gut sein, sich des Sprechens von einem so hohen Gegenstande zu enthalten.
DICSON. Das meine ich auch, weil es für Moral und Theologie genügt, das oberste Prinzip so weit zu erkennen, als die höheren Mächte es uns offenbart und die gottgesandten Männer es uns verkündigt haben. Überdies lehrt nicht nur jedes Gesetz und jede Theologie, sondern auch jede gesunde Philosophie, dass es das Zeichen eines ungeweihten und unbesonnenen Geistes ist, über jene Dinge, die über die Sphäre unserer Vernunft hinausgehen, in maßloser Unbesonnenheit Untersuchungen anzustellen und sich feste Begriffe darüber bilden zu wollen.
TEOFILO. Gut; aber so tadelnswert diese sind, diejenigen verdienen gleichwohl das höchste Lob, welche sich um die Erkenntnis dieses Prinzips und dieser Ursache bemühen, um seine Größe zu erfassen, so weit es möglich ist, indem sie mit den Blicken eines maßvoll geordneten Gemütes jene prächtigen Gestirne und flammenden Körper überschauen, welche ebensoviele bewohnte Welten, gewaltige Organismen, herrliche Gottheiten sind und welche unzählbare Welten zu sein scheinen und wirklich sind, ganz ähnlich derjenigen, welche uns umschließt. Sie können unmöglich das Sein von sich selber haben, weil sie ja zusammengesetzt und zerstörbar sind, wenn sie auch, wie im Timäus gut bemerkt ist, nicht gerade deshalb unterzugehen verdienen. Sie müssen also notwendig das Prinzip und die Ursache erkennen und folglich mit der Grösse ihres Seins, Lebens und Wirkens im unendlichen Raum mit unzähligen Stimmen die unendliche Herrlichkeit und Majestät ihres obersten Prinzips und ihrer obersten Ursache bezeugen und verkündigen. Wir unterlassen also eurer Meinung entsprechend diese Untersuchung, sofern sie über jeden Sinn und Verstand hinaus geht, und wollen vom Prinzip und der Ursache handeln, sofern die Natur entweder selber ihre Spur ist oder sie doch in ihrem Umfange und Schoße widerstrahlt. Ihr also fragt mich in rechter Ordnung, wenn ihr wollt, dass ich euch in rechter Ordnung antworten soll.
DICSON. So sei’s. Aber zuerst möchte ich, weil ihr Ursache und Prinzip zu sagen pflegt, wissen, ob ihr diese beiden Wörter in gleicher Bedeutung gebraucht?
TEOFILO. Nein.
DICSON. Mit welchem Unterschiede also?
TEOFILO. Wenn wir Gott oberstes Prinzip und wenn wir ihn oberste Ursache nennen, so meinen wir eine und dieselbe Sache in verschiedener Beziehung; wenn wir aber von Prinzipien und Ursachen in der Natur sprechen, so meinen wir verschiedene Dinge in verschiedenen Beziehungen. Wir nennen Gott oberstes Prinzip, insofern alle Dinge nach bestimmter Reihenfolge des früher und später, oder nach Natur, Dauer, Würdigkeit ihm nachstehen. Wir nennen Gott erste Ursache, insofern alle Dinge von ihm unterschieden sind wie die Wirkung vom Wirkenden, das Hervorgebrachte vom Hervorbringenden. Diese beiden Bedeutungen nun sind deshalb verschieden, weil nicht jedes Ding, welches höher steht und wertvoller ist, die Ursache des niedriger stehenden und wertloseren ist, und weil nicht jedes Ding, welches Ursache ist, zeitlich früher und wertvoller ist, als das Verursachte, wie man bei näherer Überlegung leicht einsieht.
DICSON. Nun erklärt euch doch auch über den Unterschied zwischen Ursache und Prinzip bei Gegenständen der Natur.
TEOFILO. Zuweilen wird wohl der eine Ausdruck statt des anderen gebraucht; nichtsdestoweniger ist in strengem Sprachgebrauch nicht jedes, was Prinzip ist, auch Ursache. So ist der Punkt wohl Prinzip der Linie, aber nicht ihre Ursache; der Augenblick wohl das Prinzip der Tätigkeit, der Terminus a quo das Prinzip der Bewegung, und doch nicht ihre Ursache; die Vordersätze sind das Prinzip des Beweisverfahrens, aber nicht seine Ursache; Prinzip ist also ein umfassenderer Ausdruck als Ursache.
DICSON. Indem ihr die beiden Ausdrücke, wie Freunde eines strengen Sprachgebrauchs pflegen, auf bestimmte eigentliche Bedeutungen beschränkt, so wollt ihr, verstehe ich euch recht, dass dasjenige als Prinzip gelte, was innerlich zu der wesentlichen Erzeugung der Sache beiträgt und in dem Produkt vorhanden bleibt, z.B. Materie und Form, die in dem aus ihnen Zusammengesetzten vorhanden bleiben, oder auch die Elemente, aus denen das Ding sich zusammensetzt, und in die es sich wieder auflöst; Ursache dagegen nennt ihr das, was äusserlich zur Hervorbringung des Dinges beiträgt, sein Wesen aber ausserhalb der Zusammensetzung hat, wie die bewirkende Ursache und der Zweck, auf den es bei dem Hervorgebrachten abgesehen ist.
TEOFILO. Ganz richtig.
DICSON. Da wir nun über diesen Unterschied klar sind, so wünsche ich, dass ihr eure Aufmerksamkeit erst auf die Ursachen und dann auf die Prinzipien richtet, und was die Ursachen anbetrifft, so möchte ich zunächst von der ersten bewirkenden Ursache, von der Formursache, welche, wie ihr sagt, mit der bewirkenden verbunden ist, demnächst von der Zweckursache hören, welche man als diejenige betrachtet, die jene in Bewegung setzt.
TEOFILO. Euer Vorschlag für den Gang der Untersuchung sagt mir sehr zu. Was nun die bewirkende Ursache betrifft, so halte ich für die physische allgemeine bewirkende Ursache die allgemeine Vernunft, das oberste und hauptsächlichste Vermögen der Weltseele, welche des Weltalls allgemeine Form ist.
DICSON. Das scheint der Meinung des Empedokles zu entsprechen, aber zugleich sicherer, deutlicher und reicher entwickelt, und überdies, soviel die blosse Benennung erkennen lässt, tiefer zu sein. Ihr werdet uns also einen Gefallen tun, wenn ihr die Grundansicht im einzelnen durchführen wollt, und zuerst sagt, was jene universelle Vernunft sei.
TEOFILO. Die universelle Vernunft ist das Innerste, wirklichste und eigenste Vermögen und der Teil der Weltseele, der ihre Macht bildet. Sie ist ein Identisches, welches das All erfüllt, das Universum erleuchtet und die Natur unterweist, ihre Gattungen, so wie sie sein sollen, hervorzubringen. Sie verhält sich demnach zur Hervorbringung der Dinge in der Natur, wie unsere Vernunft sich zur entsprechenden Hervorbringung der sinnvollen Gestalten verhält. Sie wird von den Pythagoräern der Beweger und Erreger des Universums genannt, wie der Dichter es in den Worten ausdrückt:
…. Durch alle Glieder ergossen,
Treibt die Vernunft die Masse des Alls und durchdringet den Körper.
Von den Platonikern wird sie der Weltbaumeister genannt. Dieser Baumeister, sagen sie, tritt aus der höheren Welt, welche völlig eins ist, in diese sinnliche Welt hinüber, welche in die Vielheit zerfallen ist, wo wegen der Trennung der eile nicht nur die Freundschaft, sondern auch die Feindschaft herrscht. Diese Vernunft bringt alles hervor, indem sie, selbst sich ruhig und unbeweglich erhaltend, etwas von dem ihrigen in die Materie eingiesst und ihr zuteilt. Sie wird von den Magiern der fruchtbarste der Samen, oder auch der Sämann genannt; denn sie ist es, welche die Materie mit allen Formen erfüllt, sie nach der durch die letzteren gegebenen Weise und Bedingung gestaltet und mit jener Fülle bewunderungswürdiger Ordnungen durchwebt, die nicht dem Zufall noch sonst einem Prinzip zugeschrieben werden können, welches nicht zu scheiden und zu ordnen verstände. Orpheus nennt sie das Auge der Welt, weil sie die Dinge in der Natur innerlich und äusserlich überschaut, damit alles nicht bloss innerlich, sondern auch äusserlich sich in dem ihm eigentümlichen Ebenmaße erzeuge und erhalte. Von Empedokles wird sie der Unterscheider genannt, weil sie niemals müde wird, die ordnungslos durcheinandergeworfenen Formen in dem Schoße der Materie zu sondern und aus dem Untergang des einen das andere sich erzeugen zu lassen. Plotin nennt sie den Vater und Urzeuger, weil sie die Samen auf dem Gefilde der Natur verstreut und der nächste Austeiler der Formen ist. Wir nennen sie den inneren Künstler, weil sie die Materie formt und von innen heraus gestaltet, wie sie aus dem Innern des Samens oder der Wurzel den Stamm hervorlockt und entwickelt, aus dem Innern des Stammes die Äste treibt, aus dem Innern der Äste die Zweige gestaltet, aus dem Innern dieser die Knospen bildet, von innen heraus wie aus einem inneren Leben die Blätter, Blüten, Früchte formt, gestaltet und verflicht, und von innen wieder zu bestimmten Zeiten die Säfte aus Laub und Früchte in die Zweige, aus den Zweigen in die Äste, aus den Ästen in den Stamm, aus dem Stamm in die Wurzel zurückleitet. Und ebenso bei den Tieren.
Da entfaltet sie ihr Werk aus dem ursprünglichen Samen und aus dem Zentrum des Herzens bis in die äusseren Gliedmaßen, und indem sie die entfalteten Vermögen zuletzt wieder aus diesen nach dem Herzen zu sammelt, wirkt sie gerade, als wäre sie schon dahin gelangt, die aufgespannten Fäden wieder aufzuwickeln. Wenn wir nun glauben, dass das tote Gebilde nicht ohne Einsicht und Vernunft hervorgebracht wird, welches wir nach bestimmtem Plane nachahmend auf der Oberfläche der Materie hervorzubringen verstehen, indem wir etwa ein Holz schälend und schnitzend das Bild eines Pferdes zu Stande bringen: wie viel grösser müssen wir uns die Vernunft desjenigen Künstlers vorstellen, der aus dem Innern der samenartigen Materie heraus das Knochengerüste aufbaut, die Knorpel spannt, die Röhrchen der Adern aushöhlt, die Poren mit Luft füllt, das Gewebe der Fasern, die Verzweigung der Nerven her stellt und mit so bewundernswürdiger Meisterschaft das Ganze ordnet? Ein wie viel grösserer Künstler, sage ich, ist der, welcher nicht an einen einzelnen Teil der Materie gebunden ist, sondern fortwährend alles in allem wirkt? Es gibt drei Arten der Vernunft: die göttliche Vernunft, welche alles ist; die eben besprochene Vernunft der Welt, welche alles macht; die Vernunft der einzelnen Dinge, welche alles wird. Denn zwischen den Extremen muss es dieses Mittlere geben, welches aller Dinge in der Natur wahre bewirkende Ursache und nicht bloss äusserliche, sondern auch innerliche Ursache ist.
DICSON. Ich möchte, ihr unterschiedet, in welchem Sinne ihr sie als äussere und in welchem als innere Ursache bezeichnet.
TEOFILO. Ich nenne sie äussere Ursache, sofern sie als hervorbringende nicht ein Teil der Zusammensetzung und der hervorgebrachten Dinge ist; sie ist inwendige Ursache, sofern sie nicht auf die Materie und ausser ihr wirket, sondern so, wie ich eben dargelegt habe. Daher ist sie äussere Ursache durch ihr von der Substanz und Wesenheit des Gewirkten unterschiedenes Sein, weil also ihr Sein nicht gleich dem von erzeugbaren und zerstörbaren Dingen ist, wenn sie auch in denselben tätig ist: innerliche Ursache ist sie in Bezug auf die Wirkungsform ihrer Tätigkeit.
DICSON. Was ihr von der bewirkenden Ursache gesagt habt, scheint zu genügen; nun möchte ich weiter von der formalen Ursache hören, welche eurer Meinung nach mit der bewirkenden in Verbindung steht. Ist sie vielleicht der ideale Begriff? Denn jedes Wirkende, welches nach vernünftigen Gesetzen tätig ist, tritt in Wirksamkeit nicht anders, als nach einer Absicht; diese aber gibt es nicht ohne Vorstellung eines Dinges, und diese wieder ist nichts anders als die Form des hervorzubringenden Dinges selber. Deshalb muss diese Vernunft, welche das Vermögen hat, alle Gattungen hervorzubringen und sie in so herrlichem Aufbau aus dem Vermögen der Materie zur Wirklichkeit hervorzulocken, notwendig schon vorher alle in bestimmtem formalem Begriff in sich haben. Ohne sie könnte das Wirkende eben so wenig zu seiner Tätigkeit gelangen, wie es dem Bildhauer möglich ist, verschiedene Statuen auszuführen, ohne zuvor verschiedene Gestalten ersonnen zu haben.
TEOFILO. Ihr zeigt ein vortreffliches Verständnis. Aus diesem Grunde eben will ich, dass man zwei Arten von Formen ins Auge fasse: die eine, welche zwar Ursache ist, aber nicht schon die bewirkende Ursache selber, sondern die, um deren willen die bewirkende tätig ist; die andere das Prinzip, welches durch die bewirkende Ursache aus der Materie zur Tätigkeit erweckt wird.
DICSON. Der Zweck und die Endursache, welche sich die bewirkende vorsetzt, ist die Vollkommenheit des Universums, und diese besteht darin, dass in den verschiedenen Teilen der Materie alle Formen aktuelle Existenz haben. An diesem Kiele ergötzt und erfreut sich die Vernunft so sehr, dass sie niemals müde wird, alle Arten von Formen aus der Materie hervorzulocken. So lehrt, wie es scheint, auch Empedokles.
TEOFILO. Sehr richtig; und ich füge hinzu, dass so wie die bewirkende Ursache im All als allgemeine und in den Teilen und Gliedern des Alls als spezielle und besondere erscheint, eben so auch ihre Form und ihr Zweck sich darstellt.
DICSON. Von den Ursachen mag dies genügen; gehen wir weiter zu den Prinzipien.
TEOFILO. Um also zu den die Dinge konstituierenden Prinzipien zu kommen, will ich zuvor von der Form reden, weil sie in gewisser Weise mit der schon genannten bewirkenden Ursache identisch ist; denn die Vernunft, welche ein Vermögen der Weltseele ist, ist die nächste bewirkende Ursache aller Dinge in der Natur genannt worden.
DICSON. Aber wie kann eines und dasselbe Prinzip und Ursache der Dinge in der Natur sein? Wie kann es zugleich wie ein innerer und wie ein äusserer Teil sich verhalten?
TEOFILO. Ich antworte, dass darin nichts widersprechendes liegt, wenn man nur erwägt, dass die Seele im Leibe ist, wie der Steuermann im Schiff. Der Steuermann, sofern er sich mit dem Schiffe zugleich bewegt, ist ein Teil desselben; aber bedenkt man weiter, dass er es lenkt und bewegt, so denkt man ihn nicht als einen Teil, sondern als ein vom Ganzen unterschiedenes Wirkendes. So ist die Weltseele, insofern sie belebt und gestaltet, der inwendige und formale Teil der Welt; aber sofern sie leitet und regiert, ist sie nicht ein Teil der Welt und verhält sich zu ihr nicht wie ein Prinzip, sondern wie eine Ursache. Dies gesteht uns Aristoteles selber zu. Denn, obwohl er bestreitet, dass die Seele dasselbe Verhältnis zum Leibe habe, wie der Steuermann zum Schiffe, so wagt er dennoch in Erwägung ihres Vermögens zu verstehen und zu begreifen keineswegs, sie schlechtweg einen Aktus und eine Form ihres Leibes zu nennen, sondern als ein seinem Wesen nach von der Materie getrenntes Agens nennt er sie etwas, was von aussen hinzutritt, sofern ihre Substanz von dem Zusammengesetzten völlig verschieden ist.
DICSON. Ich stimme dem ganz zu. Denn wenn es dem intellektuellen Vermögen unserer Seele zukommt, etwas vom Körper getrenntes zu sein und sich wie die bewirkende Ursache zu verhalten, so muss dies noch viel mehr von der Weltseele gelten. Deshalb bemerkt Plotin in der Schrift gegen die Gnostiker, dass die Weltseele das Universum mit grösserer Leichtigkeit regiert, als unsere Seele unseren Leib. Sodann ist ein grosser Unterschied zwischen der Art und Weise, mit welcher diese und mit welcher jene regiert. Jene lenkt die Welt, nicht als wäre sie an sie gefesselt, sondern so, dass sie durch das, was sie beherrscht, selbst nicht gebunden wird; sie leidet nicht von andern Dingen, noch mit andern Dingen; sie erhebt sich ohne Hindernis zu den oberen Dingen. Indem sie ihrem Leibe Leben und Vollkommenheit verleiht, nimmt sie doch von ihm keinerlei Unvollkommenheit an und ist deshalb ewig mit einem und demselben Gegenstande verbunden. Dagegen ist diese offenbar von entgegengesetzter Beschaffenheit. Wenn nun euren Grundsätzen nach die Vollkommenheiten, welche in den niederen Naturen vorhanden sind, den höheren Naturen in erhabnerer Weise zugeschrieben und in ihnen wiedererkannt werden müssen, so müssen wir ohne Zweifel den von euch gemachten Unterschied gelten lassen. Und nicht nur in Bezug auf die Weltseele findet es seine Bestätigung, sondern auch in Bezug auf jedes der Gestirne, die wie der oben genannte Philosoph lehrt, alle das Vermögen haben, Gott, die Prinzipien aller Dinge und die Ordnung aller Teile des Weltalls zu schauen. Und zwar nimmt er an, dass dies nicht in der Form des Gedächtnisses, des Verstandes und der Überlegung geschehe. All ihr Wirken ist vielmehr ein ewiges Wirken, und es gibt für sie kein neues Tun. Deshalb tun sie nichts, was nicht dem Ganzen angemessen, vollkommen, in bestimmter und zum voraus festgesetzter Ordnung geschähe ohne einen Akt des Nachdenkens. Aristoteles führt dafür das Beispiel eines vollkommenen Schreibers und Zitherspielers an, indem er den Nachweis führen will, dass man der Natur nicht deshalb Vernunft und Endabsicht absprechen dürfe, weil sie keine Erwägungen und Überlegungen anstellt. Denn ein ausgebildeter Musiker und Schreiber braucht, ohne deshalb Fehler zu begehen, weniger auf das, was er tut, aufzumerken, als ein minder geschickter und minder geübter, der mit grösserer Spannung und Aufmerksamkeit seine Arbeit doch weniger vollkommen und nicht ohne Fehler zu Stande bringt.
TEOFILO. Ganz richtig. Lass uns nun mehr ins Einzelne eingehen. Die göttliche Vortrefflichkeit und Herrlichkeit dieses gewaltigen Organismus, dieses Abbildes des obersten Prinzips, scheinen mir diejenigen zu beeinträchtigen, welche nicht einsehen noch anerkennen wollen, dass die Welt mit ihren Gliedern belebt ist; als ob Gott sein Abbild beneidete, der Baumeister sein herrliches Werk nicht liebte, welcher nach Plato’s Ausdruck an seinem Werke Wohlgefallen hatte wegen der Ähnlichkeit mit sich, die er in ihm erblickte. Und fürwahr, was kann sich den Augen der Gottheit Schöneres darbieten als dieses Universum? und wenn dasselbe aus seinen Teilen besteht, welchen von ihnen muss man höher stellen, als das formale Prinzip? Ich überlasse einer besseren und mehr ins einzelne gehenden Auseinandersetzung tausend aus der Physik entnommene Gründe neben diesen, die der Topik und Logik angehören.
DICSON. Meinethalb braucht ihr euch damit nicht zu bemühen. Gibt es doch keinen Philosophen von einigem Rufe, selbst unter den Peripatetikern, der sich nicht das All und seine Sphären in gewisser Weise als beseelt dächte. Jetzt möchte ich lieber eure Ansicht darüber hören, auf welche Weise diese Form sich in die Materie des Universums einsenkt.
TEOFILO. Sie verbindet sich mit ihr so, dass die Natur des Körpers, welche an sich nicht schön ist, nach dem Maße ihrer Fähigkeit an ihrer Schönheit teilnimmt; denn es gibt keine Schönheit, die nicht in einer gewissen Gestalt oder Form bestände, und keine Form, die nicht von der Seele hervorgebracht wäre.
DICSON. Ich glaube da etwas sehr neues zu hören. Ist es etwa eure Meinung, dass nicht nur die Form des Universums, sondern die Formen aller Dinge in der Welt seelenhaft seien?
TEOFILO. Ja.
DICSON. Also sind alle Dinge beseelt?
TEOFILO. Ja.
DICSON. Wer wird euch das zugeben?
TEOFILO. Wer wird es mit Grund verneinen können?
DICSON. Es ist allgemeine Meinung, dass nicht alle Dinge belebt sind.
TEOFILO. Die allgemeinere Meinung ist nicht auch die wahrere Meinung.
DICSON. Ich glaube gern, dass sich der Satz verteidigen lässt. Aber um etwas für wahr gelten zu lassen, genügt es nicht, dass es sich allenfalls verteidigen lasse: es muss vielmehr bewiesen werden können.
TEOFILO. Das ist nicht schwer. Gibt es nicht Philosophen, welche behaupten, dass die Welt selber beseelt sei?
DICSON. Gewiss, viele und sehr bedeutende.
TEOFILO. Nun, warum sollten dieselben nicht auch behaupten, dass alle Teile der Welt beseelt sind?
DICSON. Gewiss, sie behaupten es auch, aber nur von den hauptsächlichsten Teilen und denen, welche wahrhafte Teile der Welt sind; behaupten sie doch, dass die Weltseele gerade ebenso ganz in der ganzen Welt und ganz in jedem beliebigen Teile derselben ist, wie die Seele der uns wahrnehmbaren lebenden Wesen in jedem Teile derselben ganz ist.
TEOFILO. Von welchen meint ihr denn aber, dass sie nicht wahrhafte Teile der Welt sind?
DICSON. Diejenigen, welche nicht, wie die Peripatetiker sagen, »erste Körper« sind, in dem Sinne, wie es z.B. die Erde ist mit ihren Gewässern und ihren übrigen Bestandteilen, die eurem Ausdrucke nach wesentliche Teile ihres Organismus sind, oder wie der Mond, die Sonne [36] und andere Körper. Ausser diesen hauptsächlichsten beseelten Wesen gibt es andere, welche keine ursprünglichen Teile des Universums sind, und von denen man den einen eine vegetative, den andern eine empfindende, wieder andern eine vernünftige Seele zuschreibt.
TEOFILO. Aber wenn die Seele deshalb, weil sie im Ganzen ist, auch in den Teilen sein muss, warum gebt ihr nicht zu, dass sie auch in den Teilen der Teile sei?
DICSON. Ich will es zugeben, aber nur in den Teilen der Teile der beseelten Dinge.
TEOFILO. Welche sind nun jene Dinge, die nicht beseelt oder keine Teile von beseelten Dingen sind?
DICSON. Scheint es euch wirklich, dass wir so wenige dieser Art vor Augen haben? Alle Dinge, welche ohne Leben sind.
TEOFILO. Und welches sind die Dinge, welche kein Leben und nicht zum wenigsten ein Lebensprinzip haben?
DICSON. Um zum Schlüsse zu kommen: nehmt ihr denn an, dass es überhaupt kein Ding gebe, welches keine Seele, und nicht zum wenigsten ein Prinzip und einen Keim des Lebens in sich hätte?
TEOFILO. Das gerade ist es, was ich ohne allen Abzug will.
POLIINNIO. Also ein toter Leichnam hat noch eine Seele? Also meine Schuhe, meine Pantoffeln, meine Stiefel, meine Sporen, mein Fingerring und meine Handschuhe sollen beseelt sein? Mein Rock und mein Mantel sind beseelt?
GERVASIO. Ja, lieber Herr, ja, Magister Poliinnio; warum denn nicht? Ich glaube gewiss, dass dein Rock und dein Mantel beseelt ist, weil ein Tier wie du darin steckt; Stiefel und Sporen sind beseelt, weil sie die Füsse umschliessen; der Hut ist beseelt, weil er den Kopf umschliesst, der doch wohl nicht ohne Seele ist; und der Stall ist auch beseelt, wenn das Pferd, das Maultier oder auch eure Herrlichkeit darin sind. Versteht ihr es nicht so, Teofilo? Scheint euch nicht, dass ich euch besser verstanden habe, als der dommus magister?
POLIINNIO. Cujum pecus? Es gibt doch wirklich über und über spitzfindige Esel! Bist du so frech, da Gelbschnabel, du A-b-c-Schütz, dich mit einem Schulhaupt und Leiter einer Werkstätte der Minerva, wie ich bin, zu vergleichen?
GERVASIO. Friede sei mit euch, o Herr Magister! Ich bin der Knecht deiner Knechte, der Schemel deiner Füsse!
POLIINNIO. Verdamme dich Gott von Ewigkeit zu Ewigkeit!
DICSON. Keinen Zank! Überlasst es uns, diese Sachen auszumachen.
POLIINNIO. So möge denn Teofilo im Vertrag seiner Dogmate fortfahren!
TEOFILO. Das will ich tun. Ich sage also, dass der Tisch als Tisch, das Kleid als Kleid, das Leder als Leder, das Glas als Glas allerdings nicht belebt ist. Aber als natürliche und zusammengesetzte Dinge haben sie in sich Materie und Form. Das Ding sei nun so klein und winzig wie es wolle, es hat in sich einen Teil von geistiger Substanz, welche, wenn sie das Substrat dazu angetan findet, sich danach streckt, eine Pflanze, ein Tier zu werden, und sich zu einem beliebigen Körper organisiert, welcher gemeinhin beseelt genannt wird. Denn Geist findet sich in allen Dingen, und es ist auch nicht das kleinste Körperchen, welches nicht einen ausreichenden Anteil davon in sich fasste, um sich beleben zu können.
POLIINNIO. So wäre denn alles, was ist, animalisch?
TEOFILO. Nicht alle Dinge, welche eine Seele haben, heissen auch animalische Wesen.
DICSON. So haben doch wenigstens alle Dinge Leben?
TEOFILO. Ich gebe zu, dass alle Dinge in sich eine Seele, dass sie Leben haben der Substanz nach, freilich nicht der Tatsache und der Wirklichkeit nach dem Sinne, wie sie alle Peripatetiker und diejenigen fassen, die vom Leben und von der Seele gewisse allzu grobsinnliche Definitionen geben.
DICSON. Ihr zeigt, wie man mit Wahrscheinlichkeit die Ansicht des Anaxagoras aufrecht erhalten könne, welcher annahm, dass jegliches in jeglichem sei; denn wenn der Geist oder die Seele oder die universale Form in allen Dingen ist, so kann sich alles aus allem erzeugen.
TEOFILO. Nicht bloss mit Wahrscheinlichkeit, sondern in voller Gewissheit. Denn dieser Geist findet sich in allen Dingen. Sind sie nicht lebendig, so sind sie doch beseelt; sind sie nicht der Wirklichkeit nach für Beseeltheit und Leben empfänglich, so sind sie es doch dem Prinzip und einem gewissen primären Akt von Beseeltheit und Leben nach. Mehr sage ich nicht; ich will nicht weiter auf die Eigenschaft vieler Kristalle und Edelsteine eingehen, welche zerbrochen und zerschnitten und in unregelmässige Stücke zerteilt, gewisse Kräfte haben, den Geist umzustimmen und neue Affekte und Begierden in der Seele, nicht bloss im Körper hervorzubringen. Nun wissen wir, dass solche Wirkungen nicht aus rein materiellen Eigenschaften hervorgehen, noch hervorgehen können, sondern notwendig sich auf ein auf Belebtheit und Beseeltheit hindeutendes Prinzip beziehen. Wir sehen dasselbe ferner deutlich an erstorbenen Kräutern und Wurzeln, welche die Feuchtigkeiten reinigend und sammelnd, die Geister umstimmend, offenbare Lebenswirkungen zeigen. Ich übergehe, dass – und nicht ohne Grund – die Nekromanten viele Dinge durch Totengebeine zu bewirken hoffen, und dass sie glauben, dieselben behielten, wenn auch nicht dieselbe, doch eine Art von Lebensfunktion, welche ihnen zu jenen ausserordentlichen Wirkungen verhelfen könne. Anderswo werde ich Anlass haben, ausführlicher über den Verstand, den Geist, die Seele, das Leben zu reden, das alles durchdringt, in allem ist und die ganze Materie bewegt, ihren Schoß erfüllt und sie wohl bewältigt, aber nicht von ihr bewältigt wird; kann doch die geistige Substanz nimmer von der materiellen überwunden werden, sondern hält vielmehr diese in Schranken.
DICSON. Das scheint mir nicht nur der Meinung des Pythagoras zu entsprechen, die der Dichter wiedergibt, wenn er sagt:
Himmel und Erde von Anfang her und die feuchten Gefilde,
Dich auch, strahlendes Rund des Monds, dich, leuchtende Sonne,
Innen belebt ein Geist, und durch die Glieder ergossen
Ist’s die Vernunft, die die Masse bewegt und das Ganze durchdringet,
sondern auch der Meinung des Gottesgelehrten, welcher sagt: »Der Geist durchdringt und erfüllt die Erde, und er ist es, der das All umfasst.« Und ein andrer, vielleicht von dem Verhältnis der Form zu der Materie und der Potenz sprechend, sagt, dass diese von dem Aktus und von der Form überwältigt wird.
TEOFILO. Wenn also Geist, Seele, Leben sich in allen Dingen vorfindet und in gewissen Abstufungen die ganze Materie erfüllt, so ist der Geist offenbar die wahre Wirklichkeit und die wahre Form aller Dinge. Die Weltseele ist also das konstituierende Formalprinzip des Universums und dessen, was es enthält; d.h. wenn das Leben sich in allen Dingen findet, so ist die Seele Form aller Dinge; sie ist überall die ordnende Macht für die Materie und herrscht in dem Zusammengesetzten; sie bewirkt die Zusammensetzung und den Zusammenhalt der Teile. Und deshalb scheint es, dass dauerndes Bestehen ebensowohl dieser Form als der Materie zukommt. Jene verstehe ich als in allen Dingen eine; doch bringt sie je nach den Unterschieden in der Empfänglichkeit der Materie und dem Vermögen der tätigen und leidenden materiellen Prinzipien verschiedene Gestaltungen hervor und bewirkt verschiedene Vermögen, hier blosse Lebensäusserung ohne Empfindung, dort Lebensäusserung mit Empfindung, aber ohne Vernunft; dort wieder scheint es, als habe sie alle diese Vermögen unterdrückt und zurückgedrängt, sei es wegen der Unfähigkeit der Materie oder aus einem anderen in derselben liegenden Grunde. Während diese Form so ihren Sitz und ihre wechselnde Gestalt ändert, kann sie unmöglich zunichte werden, weil der geistigen Substanz nicht weniger dauerndes Sein zukommt als der materiellen. Also nur die äusseren Formen wechseln und werden sogar vernichtet, weil sie nicht Dinge, sondern an den Dingen, keine Substanzen, sondern an den Substanzen Akzidenzen und Bestimmungen sind.
POLIINNIO. Non entia, sed entium.
DICSON. Gewiss; wenn irgend etwas von den Substanzen zunichte würde, so würde die Welt sich entleeren.
TEOFILO. Wir haben also ein immanentes Formprinzip, welches ewig und für sich bestehend unvergleichlich besser ist als das, welches die Sophisten ersonnen haben, welche von der Substanz der Dinge nichts wissend immer nur bei den Akzidenzen stehen bleiben und die Substanzen als zerstörbar setzen, weil sie Substanz im höchsten Sinne vor allem und hauptsächlich das nennen, was nur Resultat der Zusammensetzung ist. Und doch ist es nur die Akzidenz ohne Beständigkeit und Wahrheit, welche sich in nichts auflöst. Nach ihnen ist »Mensch« in wahrem Sinne das, was durch Zusammensetzung entsteht; »Seele« in wahrem Sinne das, was Entelechie und Akt eines lebenden Körpers ist oder doch aus einem gewissen Ebenmaße des verflochtenen Baus und der Organisation entspringt. Daher ist es kein Wunder, wenn sie so grossen Schrecken vor dem Tode und der Auflösung andern einflössen und selbst empfinden; ist es doch der Verlust des Daseins, was sie bedroht. Gegen diese Torheit erhebt die Natur laut ihre Stimme, indem sie uns versichert, dass nicht der Körper, noch die Seele den Tod zu fürchten habe, weil sowohl die Materie als die Form schlechthin konstante Prinzipien sind.
O du Geschlecht, durchbebt vom eisigen Grauen des Todes,
Schreckt euch der Styx, schreckt euch das Dunkel nichtiger Namen,
Fabelnder Dichtung Stoff, und ersonnener Welten Gefahren?
Wisst, wenn flammende Glut, wenn des Alters schleichende Schwäche
Hat die Leiber zerstört, nicht kennen sie Schmerzen noch Leiden;
Frei ist die Seele vom Tod; vielmehr die frühere Wohnung
Tauscht sie mit neuem Sitz und lebt und wirket in diesem.
Alles wechselt, doch nichts geht unter.
DICSON. Damit scheint mir übereinzustimmen, was Salomo sagt, der unter den Hebräern als der Weiseste gilt: »Was ist das, was ist? Dasselbe, was gewesen ist. Was ist das, was gewesen ist? Dasselbe, was sein wird. Nichts neues unter der Sonne.«
POLIINNIO. Diese Form, die ihr annehmt, ist also nicht etwas ihrem Wesen nach in der Materie existierendes und ihr anhängendes, und sie hängt auch nicht von dem Körper und der Materie ab, um zu bestehen?
TEOFILO. So ist’s; und überdies möchte ich nicht darüber entscheiden, ob auch nur alle Form von Materie begleitet ist, wie ich umgekehrt von der Materie mit aller Sicherheit behaupte, dass kein Teil derselben gänzlich von der Form verlassen ist, man müsste sie denn in logischem Sinne verstehen, wie Aristoteles es tut, der niemals müde wird, das was in Natur und Wirklichkeit ungesondert ist, im Verstande zu sondern.
DICSON. Nehmt ihr nicht noch eine andere Form an ausser dieser ewigen Begleiterin der Materie?
TEOFILO. Freilich, und zwar eine noch mehr der Natur eigene Form, nämlich die materielle Form, von welcher wir nachher handeln werden. Für jetzt merkt euch folgende Einteilung der Form. Es gibt eine Art, die forma prima, welche gestaltend, räumlich ausgedehnt und von der Materie abhängig ist; diese ist in allem, weil sie das All gestaltet, und weil sie sich ausbreitet, teilt sie die Vollkommenheit des Ganzen den Teilen mit, und weil sie abhängig ist und durch sich keine Wirksamkeit übt, teilt sie die Tätigkeit des Ganzen und gleicherweise auch Namen und Sein desselben den Teilen mit. Dieser Art ist die materielle Form, wie z.B. die des Feuers; denn jeder Teil des Feuers wärmt, heisst Feuer und ist Feuer. Zweitens gibt es eine andere Art von Form, welche gestaltend und abhängig, aber nicht räumlich ausgedehnt ist; als solche ist sie, weil sie das Ganze vollendet und bewirkt, im Ganzen und in jedem Teile desselben. Weil sie aber ohne Ausdehnung ist, so teilt sie den wesentlichen Akt des Ganzen den Teilen nicht mit; dagegen, weil sie abhängig ist, so teilt sie die Wirkungsweise des Ganzen den Teilen mit. Von dieser Art ist die vegetative und empfindende Seele. Denn kein Teil des Tieres ist selbst ein Tier, und nichtsdestoweniger lebt und empfindet ein jeder Teil. Drittens gibt es eine andre Art von Form, welche das Ganze bewirkt und vollendet, aber nicht ausgedehnt, noch in Bezug auf ihre Tätigkeit abhängig ist. Weil sie bewirkt und vollendet, ist sie im Ganzen, in allem und in jeglichem Teil. Weil sie ohne Ausdehnung ist, so teilt sie die Vollkommenheit des Ganzen den Teilen nicht mit; weil sie nicht abhängig ist, so teilt sie die Tätigkeit nicht mit. Von dieser Art ist die Seele, sofern sie das intellektuelle Vermögen ausüben kann und intellektuell heisst. Sie macht nicht in dem Sinne einen Teil des Menschen aus, dass der Tkeil Mensch heissen könnte, oder ein Mensch wäre, oder dass man von ihm sagen könnte, er habe Verstand. Von diesen drei Arten ist die erste materiell und kann ohne Materie nicht verstanden werden noch existieren. Die andern beiden Arten, welche zuletzt ihrer Substanz und dem Wesen nach in eins zusammengehen, und welche sich in der vorher auseinandergesetzten Art unterscheiden, nennen wir jenes formale, von dem materialen Prinzip unterschiedene Prinzip.
DICSON. Ich verstehe.
TEOFILO. Ausserdem bitte ich zu beachten, dass wir zwar nach der gewöhnlichen Weise fünf Stufen der Formen aufzählen, nämlich Element, Mischung, Vegetatives, Empfindendes und Vernünftiges, dass wir es aber nicht in dem gewöhnlichen Sinne nehmen. Denn dieser Unterschied hat seine Geltung wohl in Bezug auf die Vermögen, welche an den Gegenständen erscheinen und aus ihnen hervorgehen, aber nicht in Bezug auf das ursprüngliche und fundamentale Sein jener Form und jenes geistigen Lebens, welches als eines und dasselbe, aber nicht auf eine und dieselbe Weise das All erfüllt.
DICSON. Ich verstehe. Die Form, die ihr als Prinzip setzt, ist demnach substantielle Form, konstituiert eine vollkommene Art, ist eigener Gattung und kein Teil einer Art, wie die der Peripatetiker.
TEOFILO. So ist’s.
DICSON. Die Einteilung der Formen in der Materie geschieht nicht mit Rücksicht auf die zufälligen Beschaffenheiten, welche von der materiellen Form abhängen.
DICSON. Richtig.
TEOFILO. Daher wird auch diese gesonderte Form nicht ein numerisch Vielfaches, weil jede solche numerische Vielheit von der Materie abhängt.
TEOFILO. Ganz richtig.
DICSON. Ferner ist sie an sich unveränderlich, veränderlich erst durch die Gegenstände und die Verschiedenheiten der Stoffe. Obschon nun diese Form am Gegenstande Verschiedenheit des Teiles vom Ganzen bewirkt, so ist sie gleichwohl an sich im Teil und im Ganzen nicht verschieden, wenn ihr auch eine andere Weise zukommt, sofern sie für sich subsistiert, eine andere, sofern sie Aktus und Vollendung irgend eines Gegenstandes ist, eine andere ferner mit Rücksicht auf einen so angelegten, eine andere mit Rücksicht auf einen anders angelegten Gegenstand.
TEOFILO. Genau so.
DICSON. Diese Form denkt ihr nicht akzidentiell, noch der akzidentiellen ähnlich, noch wie mit der Materie vermischt oder ihr äusserlich anhaftend, sondern gleichsam ihr immanent, mit ihr verbunden, ihr beiwohnend.
TEOFILO. So meine ich’s.
DICSON. Ferner wird diese Form durch die Materie begrenzt und bestimmt. Denn während sie an sich die Fähigkeit hat, der Art nach unzählbare einzelne Wesen zu bilden, verengt sie sich dazu, ein Individuum zu bilden. Und von der andern Seite bestimmt sich das Vermögen der unbestimmten Materie, welche jede beliebige Form annehmen kann, auf eine Art, so dass jedes von beiden die Ursache der Bestimmung und Begrenzung des andern ist.
TEOFILO. Ganz richtig.
DICSON. Ihr stimmt also in gewisser Weise der Meinung des Anaxagoras bei, welcher die partikulären Naturformen verborgene nennt, in gewisser Weise derjenigen Plato’s, welcher sie aus den Ideen ableitet, in gewisser Weise derjenigen des Empedokles, welcher sie aus dem Intellekt entspringen lässt; in gewisser Weise derjenigen des Aristoteles, der sie gleichsam aus dem Vermögen der Materie hervorgehen lässt?
TEOFILO. Ja wohl; denn wie gesagt, wo die Form ist, ist in gewissem Sinne alles; wo Seele, Geist, Leben ist, ist alles. Der Bildner ist die Vernunft vermittelst der idealen Arten und der Formen; wenn die Vernunft die Formen nicht aus der Materie hervorlockt, so erbettelt sie sie doch auch nicht ausser ihr; denn dieser Geist »erfüllt das All«.
POLIINNIO. Nun möchte ich wohl wissen, wie die Form die an allen Orten als Ganzes vorhandene Weltseele ist, zumal sie doch unteilbar ist? Sie muss also doch wohl über die Maßen gross, ja von unendlicher Extension sein, wenn du sagst, dass die Welt ein Infinitum ist.
GERVASIO. Damit hat es wohl seine Richtigkeit, dass sie groß ist. So sagte auch von unserm Heiland ein Prediger in Grandazzo auf Sizilien. Nämlich um anzudeuten, dass der Heiland in der ganzen Welt allgegenwärtig sei, liess er ein Krucifix anfertigen, so gross wie die Kirche, nach dem Bilde Gottes des Vaters, welcher das Empyreum zum Baldachin, den Sternenhimmel zum Thronsitz und so lange Beine hat, dass sie bis auf die Erde reichen, die ihm zum Schemel dient. Zu diesem Priester kam ein Bäuerlein, um ihn zu fragen, und sprach: Mein hochwürdiger Pater, wie viel Ellen Tuch werden wohl nötig sein, um für ihn Socken zu machen? Und ein anderer meinte, alle Erbsen, Linsen, Fisolen und Bohnen von Melazzo und Nicosia würden nicht hinreichen, um seinen Wanst zu füllen. Seht also zu, dass diese Weltseele nicht auch nach dieser Façon gemacht sei.
TEOFILO. Ich wüsste auf deinen Zweifel, Gervasio, nicht zu antworten, aber wohl auf den des Magister Poliinnio; doch werde ich im Gleichnis reden, um eurer beider Verlangen zu genügen; denn ich wünsche, dass auch ihr einige Frucht aus unsern Untersuchungen und Unterredungen davontragt. Wisst also in Kürze, dass die Weltseele und die Gottheit überall und in jedem Teil allgegenwärtig sind nicht in der Weise, wie irgend ein stoffliches Ding daselbst sein kann; – denn das ist jedem Körper und jedem Geist unmöglich, welcher es auch sei; – sondern auf eine Weise, welche euch nicht leicht anders klar zu machen ist als folgendermaßen. Wenn es heißt, die Weltseele und die universale Form sind überall, so ist das nicht körperlich oder der Ausdehnung nach zu verstehen; – denn so sind sie und können sie auch nicht in einem Teil sein; – sondern sie sind geistig überall ganz. In einem allerdings rohen Gleichnis werdet ihr euch eine Stimme vorstellen können, welche ganz in einem ganzen Zimmer und in jedem Teil desselben ist, denn man versteht sie ganz überall. So werden diese Worte, die ich spreche, ganz von allen verstanden, auch wenn tausend anwesend wären, und meine Stimme, wenn sie über die ganze Welt reichen könnte, würde überall ganz sein. Euch also, Magister Poliinnio, sage ich, dass die Weltseele nichts unteilbares ist in dem Sinne wie der Punkt, sondern in gewisser Weise wie die Stimme. Und dir, Gervasio, antworte ich, dass die Gottheit nicht überall ist, wie der Gott von Grandazzo in seiner ganzen Kapelle ist; denn dieser, wenn er auch in der ganzen Kirche ist, ist doch nicht ganz in der ganzen Kirche, sondern hat den Kopf in dem einen, die Füsse in einem andern Teil, Arme und Rumpf wieder in andern Teilen: sondern sie ist ganz in jedem beliebigen Teil, wie meine Stimme in allen Teilen dieses Saales gehört wird.
POLIINNIO. Das hätt’ ich denn bestens perzipiert.
GERVASIO. Eure Stimme wenigstens habe ich perzipiert.
DICSON. Wohl möglich, was die Stimme anbetrifft; aber die verhandelte Sache möchte euch doch wohl zum einen Ohr hinein und zum andern wieder herausgegangen sein.
GERVASIO. Ich denke, dass sie auch nicht einmal hineingekommen ist; denn es ist spät, und die Uhr in meinem Bauche hat die Essensstunde geschlagen.
POLIINNIO. Hoc est, id est, das Gehirn in patinis, so zu sagen in den Schüsseln, haben.
DICSON. So sei’s denn genug! Morgen wollen wir zusammenkommen, um vielleicht von dem Materialprinzip zu sprechen.
TEOFILO. Entweder erwarte ich euch, oder ihr erwartet mich hier.